[101] La cagione per cui gli uomini di gusto e di sentimento provano una sensazione dolorosa nel leggere per esempio le continuazioni o le imitazioni dove si contraffanno le bellezze gli stili ec. delle opere classiche, (vedi quello che dice il Foscolo della continuazione del Viaggio di Sterne) è che queste in certo modo avviliscono presso noi stessi l’idea di quelle opere, per cui ci eravamo sentiti così affettuosi, e verso cui proviamo una specie di tenerezza. Il vederle così imitate e spesso con poca diversità, e tuttavia in modo ridicolo, ci fa quasi dubitare della ragionevolezza della nostra ammirazione per quei grandi originali, ce la fa quasi parere un’illusione, ci dipinge come facili triviali e comuni quelle doti che ci aveano destato tanto entusiasmo, cosa acerbissima di vedersi quasi in procinto di dover rinunziare all’idolo della nostra fantasia, e rapire in certo modo, e denudare, e avvilire agli occhi nostri l’oggetto del nostro amore e della nostra venerazione ed ammirazione. Perchè in ogni sentimento dolce e sublime entra sempre l’illusione, ch’è il più acerbo dolore il vedersi togliere e svelare. Perciò quelle tali imitazioni ci sarebbero gravi quando anche gareggiassero cogli originali, togliendoci l’inganno di quell’unico e impareggiabile che forma il caro prestigio dell’amore e della maraviglia. Nella stessa guisa che ci riesce dolorosissimo il vedere o porre in ridicolo, o travisare, o imitare gli oggetti de’ nostri sentimenti del cuore; (vedi Staël Corinne livedi penult. ch. [6.] p. [328.] ediz. quinta di Parigi) cosa che ci fa o dubitare o certificare della loro vanità reale, e della nostra illusione, e ci strappa a quei soavi inganni che costituiscono la nostra vita: nè c’è cosa che abbia questa forza più della precisa imitazione o somiglianza di un altro oggetto che non possiamo pregiare nè amare (sia per qualche grado di inferiorità reale, di ridicolo, di travisamento ec. sia anche quando la somiglianza non abbia niente [102] o poco d’inferiore) con quello che pregiamo ed amiamo, e che occupa il cuore e l’immaginazione nostra in modo che ne siamo gelosissimi e paurosi, e cerchiamo in tutti i modi di custodirlo. (8. Gennaio 1820.)
È pure un tristo frutto della società e dell’incivilimento umano anche quell’essere precisamente informato dell’età propria e de’ nostri cari, e quel sapere con precisione che di qui a tanti anni finirà necessariamente la mia o la loro giovinezza ec. ec. invecchierò necessariamente o invecchieranno, morrò senza fallo o morranno, perchè la vita umana non potendosi estendere più di tanto, e sapendo formalmente la loro età o la mia io veggo chiaro che dentro un definito tempo essi o io non potremo più viver goder della giovinezza ec. ec. Facciamoci un’idea dell’ignoranza della propria età precisa ch’è naturale, e si trova ancora comunemente nelle genti di campagna, e vedremo quanto ella tolga a tutti i mali ordinari e certi che il tempo reca alla nostra vita, mancando la previdenza sicura che determina il male e lo anticipa smisuratamente, rendendoci avvisati del quando dovranno finire indubitatamente questi e quei vantaggi della tale e tale età di cui godo ec. Tolta la quale l’idea confusa del nostro inevitabile decadimento e fine, non ha tanta forza di attristarci, nè di dileguare le illusioni che d’età in età ci consolano. Ed osserviamo quanto sia terribile in un vecchio per esempio d’ottanta anni, quel sapere determinatamente che dento 10. anni al più egli sarà sicuramente estinto, cosa che ravvicina la sua condizione a quella di un condannato, e toglie infinitamente a quel gran benefizio della natura d’averci nascosto l’ora precisa della nostra morte che veduta con precisione basterebbe per istupidire di spavento, e scoraggiare tutta la nostra vita.
Ci sono tre maniere di vedere le cose. L’una e la più beata, di quelli per li quali esse hanno anche più spirito che corpo, e voglio dire degli [103] uomini di genio e sensibili, ai quali non c’è cosa che non parli all’immaginazione o al cuore, e che trovano da per tutto materia di sublimarsi e di sentire e di vivere, e un rapporto continuo delle cose coll’infinito e coll’uomo, e una vita indefinibile e vaga, in somma di quelli che considerano il tutto sotto un aspetto infinito e in relazione cogli slanci dell’animo loro. L’altra e la più comune di quelli per cui le cose hanno corpo senza aver molto spirito, e voglio dire degli uomini volgari (volgari sotto il rapporto dell’immaginazione e del sentimento, e non riguardo a tutto il resto, per esempio alla scienza, alla politica ec. ec.) che senza essere sublimati da nessuna cosa, trovano però in tutte una realtà, e le considerano quali elle appariscono, e sono stimate comunemente e in natura, e secondo questo si regolano. Questa è la maniera naturale, e la più durevolmente felice, che senza condurre a nessuna grandezza, e senza dar gran risalto al sentimento dell’esistenza, riempie però la vita, di una pienezza non sentita, ma sempre uguale e uniforme, e conduce per una strada piana e in relazione colle circostanze dalla nascita al sepolcro. La terza e la sola funesta e miserabile, e tuttavia la sola vera, di quelli per cui le cose non hanno nè spirito nè corpo, ma son tutte vane e senza sostanza, e voglio dire dei filosofi e degli uomini per lo più di sentimento che dopo l’esperienza e la lugubre cognizione delle cose, dalla prima maniera passano di salto a quest’ultima senza toccare la seconda, e trovano e sentono da per tutto il nulla e il vuoto, e la vanità delle cure umane e dei desideri e delle speranze e di tutte le illusioni inerenti alla vita per modo che senza esse non è vita. E qui voglio notare come la ragione umana di cui facciamo tanta pompa sopra gli altri animali, e nel di cui perfezionamento facciamo consistere quello dell’uomo, sia miserabile e incapace di farci non dico felici ma meno infelici, anzi di condurci alla stessa saviezza, che par tutta consistere nell’uso intero della ragione. Perchè chi si fissasse nella considerazione e nel sentimento continuo del nulla verissimo e certissimo delle cose, in maniera [104] che la successone e varietà degli oggetti e dei casi non avesse forza di distorlo da questo pensiero, sarebbe pazzo assolutamente e per ciò solo, giacchè volendosi governare secondo questo incontrastabile principio ognuno vede quali sarebbero le sue operazioni. E pure è certissimo che tutto quello che noi facciamo lo facciamo in forza di una distrazione e di una dimenticanza, la quale è contraria direttamente alla ragione. E tuttavia quella sarebbe una verissima pazzia, ma la pazzia la più ragionevole della terra, anzi la sola cosa ragionevole, e la sola intera e continua saviezza, dove le altre non sono se non per intervalli. Da ciò si vede come la saviezza comunemente intesa, e che possa giovare in questa vita, sia più vicina alla natura che alla ragione, stando fra ambedue e non mai come si dice volgarmente con questa sola, e come essa ragione pura e senza mescolanza, sia fonte immediata e per sua natura di assoluta e necessaria pazzia.
Dopo che l’eroismo è sparito dal mondo, e in vece v’è entrato l’universale egoismo, amicizia vera e capace di far sacrificare l’uno amico all’altro, in persone che ancora abbiano interessi e desideri, è ben difficilissimo. E perciò quantunque si sia sempre detto che l’uguaglianza è l’una delle più certe fautrici dell’amicizia, io trovo oggidì meno verisimile l’amicizia fra due giovani che fra un giovane, e un uomo di sentimento già disingannato del mondo, e disperato della sua propria felicità. Questo non avendo più desideri forti è capace assai più di un giovane d’unirsi ad uno che ancora ne abbia, e concepire vivo ed efficace interesse per lui, formando così un’amicizia reale e solida quando l’altro abbia anima da corrispondergli. E questa circostanza mi pare anche più favorevole all’amicizia, che quella di due persone egualmente disingannate, perchè non restando desideri nè interessi in veruno, non resterebbe materia all’amicizia e questa rimarrebbe limitata alle parole e ai sentimenti, ed esclusa dall’azione. Applicate questa osservazione al caso mio col mio degno e singolare amico, e al non averne trovato altro tale, quantunque conoscessi ed amassi e fossi amato da uomini d’ingegno e di ottimo cuore. (20. Gennaio 1820.)
[105] E una delle gran cagioni del cangiamento nella natura del dolore antico messo col moderno, è il Cristianesimo, che ha solennemente dichiarata e stabilita e per così dire attivata la massima della certa infelicità e nullità della vita umana, laddove gli antichi come non doveano considerarla come cosa degna delle loro cure, se gli stessi Dei secondo la loro mitologia s’interessavano sì grandemente alle cose umane per se stesse (e non in relazione a un avvenire), erano animati dalle stesse passioni nostre, esercitavano particolarmente le nostre stesse arti (la musica, la poesia ec.), e in somma si occupavano intieramente delle stesse cose di cui noi ci occupiamo? Non è però ch’io consideri intieramente il cristianesimo come cagion prima di questo cangiamento, potendo anzi esserne stato in parte prodotto esso stesso (come opina Beniamino Constant in un articolo sui PP. della Chiesa riferito nello Spettatore) ma solamente come propagatore principale di tale rivoluzione del cuore.
Non per questo che il piacere del dolore è conforto all’infelicità moderna, l’ignoranza di esso piacere era difetto alla felicità antica.
Come nella speranza o in qualunque altra disposizione dell’animo nostro, il bene lontano è sempre maggiore del presente, così per l’ordinario nel timore è più terribile il male.
Per le grandi azioni che la maggior parte non possono provenire se non da illusione, non basta ordinariamente l’inganno della fantasia come sarebbe quello di un filosofo, e come sono le illusioni de’ nostri giorni tanto scarsi di grandi fatti, ma si richiede l’inganno della ragione, come presso gli antichi. E un grande esempio di questo è ciò che accade ora in Germania dove se qualcuno si sacrifica per la libertà (come quel Sand uccisore di Cotzebue) non accade come potrebbe parere, per effetto della semplice antica illusione di libertà, e d’amor patrio e grandezza di azioni, ma per le fanfaluche mistiche di cui quegli [106] studenti tedeschi hanno piena la testa, e ingombra la ragione come apparisce dalle gazzette di questi giorni dove anche si recano le loro lettere piene di opinioni stravaganti e ridicole, che fanno dell’amor della libertà una nuova religione, tutta nuovi misteri. (26. Marzo 1820. e vedi le Gazzette di Milano del principio di questo mese.)
Quando io era fanciullo, diceva talvolta a qualcuno de’ miei fratellini, tu mi farai da cavallo. E legatolo a una cordicella, lo venia conducendo come per la briglia e toccandolo con una frusta. E quelli mi lasciavano fare con diletto, e non per questo erano altro che miei fratelli. Io mi ricordo spesso di questo fatto, quando io vedo un uomo (sovente di nessun pregio) servito riverentemente da questo e da quello in cento minuzie, ch’egli potrebbe farsi da se, o fare ugualmente a quelli che lo servono, e forse n’hanno più bisogno di lui, che alle volte sarà più sano e gagliardo di quanti ha dintorno. E dico fra me, nè i miei fratelli erano cavalli, ma uomini quanto me, e questi servitori sono uomini quanto il padrone e simili a lui in ogni cosa; e tuttavia quelli si lasciavano guidare benchè fossero tanto cavalli quant’era io, e questi si lasciano comandare; e tra questi e quelli non vedo nessun divario. (26. Marzo 1820.)
Le genti per la città dai loro letti nelle lor case in mezzo al silenzio della notte si risvegliavano e udivano con ispavento per le strade il suo orribil pianto ec.
Stile francese — Stile di conversazione.
Stile ordinario de’ nostri pittori — Stile arcadico, o frugoniano.
Come potrà essere che la materia senta e si dolga e si disperi della sua propria nullità? E questo certo e profondo sentimento (massime nelle anime grandi) della vanità e insufficienza di tutte le cose che si misurano coi sensi, sentimento non di solo raziocinio, ma vero e per modo di dire sensibilissimo sentimento e dolorosissimo, come non dovrà [107] essere una prova materiale, che quella sostanza che lo concepisce e lo sperimenta, è di un’altra natura? Perchè il sentire la nullità di tutte le cose sensibili e materiali suppone essenzialmente una facoltà di sentire e comprendere oggetti di natura diversa e contraria, ora questa facoltà come potrà essere nella materia? E si noti ch’io qui non parlo di cosa che si concepisca colla ragione, perchè infatti la ragione è la facoltà più materiale che sussista in noi, e le sue operazioni materialissime e matematiche si potrebbero attribuire in qualche modo anche alla materia, ma parlo di un sentimento ingenito e proprio dell’animo nostro che ci fa sentire la nullità delle cose indipendentemente dalla ragione, e perciò presumo che questa prova faccia più forza, manifestando in parte la natura di esso animo. La natura non è materiale come la ragione.
Il riso dell’uomo sensitivo e oppresso da fiera calamità è segno di disperazione già matura. Vedi p. 188.
Mi diedi tutto alla gioia barbara e fremebonda della disperazione.
Se noi diciamo tomba e i greci dicevano τύμβος nello stesso significato chi non vorrà credere che gli antichi latini abbian detto tumbus o tumba dal greco, onde noi tomba mutato l’u in o secondo il solito? Perchè dal greco immediatamente non è possibile che il volgare l’abbia preso, (e notate che in greco moderno si pronunzia timbos, sicchè se questa derivazione non fosse antichissima noi non diremmo tomba, ma timba) e d’altronde le due parole sono troppo somiglianti, e nello stesso valore, perchè l’una non derivi evidentemente dall’altra. Vedi il Du Fresne e il Forcellini sì per questa come per tutte le altre parole ch’io credo antiche e latine in questi pensieri. (15. Apr. 1820.)
Καμάρα espressamente per cubiculum si trova in Arriano Stor. di Alessandro l. 7 verso il fine. Transversare per attraversare è voce non solamente de’ bassi tempi ma antica, e sta nel Moretum. Camminare la bugia su pel naso, si diceva anche ai tempi di Teocrito. Della voce Καμάρα vedi Fabricius, Bibliotheca Graeca in nota ad Photium Cod. 213. ed. vet. t. IX p. 449.
[108] Vedi come la debolezza sia cosa amabilissima a questo mondo. Se tu vedi un fanciullo che ti viene incontro con un passo traballante e con una cert’aria d’impotenza, tu ti senti intenerire da questa vista, e innamorare di quel fanciullo. Se tu vedi una bella donna inferma e fievole, o se ti abbatti ad esser testimonio a qualche sforzo inutile di qualunque donna, per la debolezza fisica del suo sesso, tu ti sentirai commuovere, e sarai capace di prostrarti innanzi a quella debolezza e riconoscerla per signora di te e della tua forza, e sottomettere e sacrificare tutto te stesso all’amore e alla difesa sua. Cagione di questo effetto è la compassione, la quale io dico che è l’unica qualità e passione umana che non abbia nessunissima mescolanza di amor proprio. L’unica, perchè lo stesso sacrifizio di se all’eroismo alla patria alla virtù alla persona amata, e così qualunque altra azione la più eroica e più disinteressata (e qualunque altro affetto il più puro) si fa sempre perchè la mente nostra trova più soddisfacente quel sacrifizio che qualunque guadagno in quella occasione. Ed ogni qualunque operazione dell’animo nostro ha sempre la sua certa e inevitabile origine nell’egoismo, per quanto questo sia purificato, e quella ne sembri lontana. Ma la compassione che nasce nell’animo nostro alla vista di uno che soffre è un miracolo della natura che in quel punto ci fa provare un sentimento affatto indipendente dal nostro vantaggio o piacere, e tutto relativo agli altri, senza nessuna mescolanza di noi medesimi. E perciò appunto gli uomini compassionevoli sono sì rari, e la pietà è posta, massimamente in questi tempi, fra le qualità le più riguardevoli e distintive dell’uomo sensibile e virtuoso. [109] Se già la compassione non avesse qualche fondamento nel timore di provar noi medesimi un male simile a quello che vediamo. (Perchè l’amor proprio è sottilissimo, e s’insinua da per tutto, e si trova nascosto ne’ luoghi i più reconditi del nostro cuore, e che paiono più impenetrabili a questa passione). Ma tu vedrai, considerando bene, che c’è una compassione spontanea, del tutto indipendente da questo timore, e intieramente rivolta al misero.
Baggeo deriva altresì dal latino. Vedi il mio discorso sulla fama di Orazio. E il francese planer dal greco πλάνομαι onde anche in latino le stelle erranti si chiamano planetae cioè errabundi, ed è ben verisimile che la parola francese sia derivata (non essendo probabile dal greco) da planari detto forse volgarmente in latino nello stesso senso. E nota in questo proposito i due participi palans, tis, e palatus, a, um errante, segno certo di un antico verbo palari, fatto da πλάνομαι colla metatesi della λ (come da ἅρπω rapio da μορϕή forma) e colla conseguente elisione della υ. Buonus per bonus è in Frontone, e vedi le ortografie del Cellario e del Manuzio.
Da ἕρπω serpo, da ἅλς sal, da ἅλλω salio e salto (ora non si trova altro che ἅλλομαι), da ἡμι- semi– (onde forse i francesi demi), da ὕδωρ, sudor benchè con altro significato.
L’ubbriachezza è madre dell’allegrezza, così il vigore. Che segno è questo? Perchè l’ubbriachezza non cagiona la malinconia? Prima perchè questa deriva dal vero e non dal falso, e l’ubbriachezza cagiona la dimenticanza del vero, dalla quale sola può nascere l’allegrezza. Secondo, che gli uomini nello stato di natura, cioè di vigore molto maggiore del presente, eran fatti per esser felici, e abbandonarsi alle illusioni, e vederle e sentirle come cose vive e corporee e presenti.
Le parole come osserva il Beccaria (Trattato dello stile) non presentano la sola idea dell’oggetto significato, ma quando più quando meno [110] immagini accessorie. Ed è pregio sommo della lingua l’aver di queste parole. Le voci scientifiche presentano la nuda e circoscritta idea di quel tale oggetto, e perciò si chiamano termini perchè determinano e definiscono la cosa da tutte le parti. Quanto più una lingua abbonda di parole, tanto più è adattata alla letteratura e alla bellezza ec. ec. e per lo contrario quanto più abbonda di termini, dico quando questa abbondanza noccia a quella delle parole, perchè l’abbondanza di tutte due le cose non fa pregiudizio. Giacchè sono cose ben diverse la proprietà delle parole e la nudità o secchezza, e se quella dà efficacia ed evidenza al discorso, questa non gli dà altro che aridità. Il pericolo grande che corre ora la lingua francese è di diventar lingua al tutto matematica e scientifica, per troppa abbondanza di termini in ogni sorta di cose, e dimenticanza delle antiche parole. Benchè questo la rende facile e comune, perch’è la lingua più artifiziale e geometricamente nuda ch’esista oramai. Perciò ha bisogno di grandi scrittori che appoco appoco la tornino ad assuefare allo stile e alle voci del Bossuet del Fenelon e degli altri sommi prosatori del loro buon secolo, e così nella poesia. Mad. di Staël mostra col fatto di averlo conosciuto, e il suo stile ha molto della pastosità dell’antico a confronto dell’aridità moderna e di quegli scheletri (regolari ma puri scheletri) di stile d’oggidì. Ed anche non farebbe male ad attingere alle antiche sue fonti d’Amyot e degli altri tali che usati con discrezione ridarebbero alla lingua quel sugo ch’ella oramai ha perduto anche per la monotona e soverchia regolarità della sua costruzione (che anch’essa contribuisce massimamente a renderla comune in Europa) di cui tanto si lagnava il Fenelon ed altri insigni. (Vedi l’Algarotti Saggio sulla lingua francese.) Adattiamo questa osservazione a cose meno materiali. [111] Vedi p. 100 di questi pensieri. E riducendo l’osservazione al generale troveremo il suo fondamento nella natura delle cose, vedendo come la filosofia e l’uso della pura ragione che si può paragonare ai termini e alla costruzione regolare, abbia istecchito e isterilito questa povera vita, e come tutto il bello di questo mondo consista nella immaginazione che si può paragonare alle parole e alla costruzione libera varia ardita e figurata. Le voci greche (le voci non i modi) di cui s’è tanto ingombrata la lingua francese in questi tempi, non possono nelle nostre lingue esser altro che termini, con significazione nuda e circoscritta, e aria tecnica e geometrica senza grazia e senza eleganza. E quanto più ne abbonderemo con pregiudizio delle nostre parole, tanto più toglieremo alla grazia e alla forza nativa della nostra lingua. Perchè la forza e l’evidenza consiste nel destar l’immagine dell’oggetto, e non mica nel definirlo dialetticamente, come fanno quelle parole trasportate nella nostra lingua. Le metafore d’ogni sorta sono adattatissime per questa cagione alla bellezza naturale e al colorito del discorso. E la lingua italiana studiata di tanti scrittorelli d’oggidì che ancorchè sia piena di modi e parole native, riesce sì misera e dissonante, vien tale (oltre all’affettazione che si manifesta per troppo superficiale perizia del vero linguaggio italiano, e stentata ricerca di parole e frasi antiche, piuttosto che gusto e stile modellato giudiziosamente sull’antico, e ridotti in succo e sangue proprio gli antichi scrittori) perchè fa bruttissimo vedere l’aridità moderna che questi non sanno schivare, colla freschezza il colorito la morbidezza la vistosità l’embonpoint la floridezza il vigore ec. antico.
Gridare a testa o Quanto se n’ha in testa è frase antichissima e greca. Manca ne’ Lessici gr. e lat. ma si trova in Arriano (ind. c. 30.): ὅσον αἱ χεϕαλαὶ αὐτοῖσιν χώρεον ἀλαλάξαι: quantum capita ferre poterant acclamasse interpreta il traduttore (30. Aprile 1820.)