Laquan McDonald: Hundreds protest after footage emerges of white police officer shooting black teenager dead

Proteste a Chicago per la morte di un ragazzo nero ucciso da un poliziotto. Le contestazioni sono scoppiate dopo che la procura ha reso pubblico il video dell’ottobre del 2014 in cui si vede un agente bianco che spara 16 colpi, senza essere minacciato, a Laquan McDonald, di 17 anni. Il poliziotto è accusato di omicidio volontario.

Laquan McDonald: Hundreds protest after footage emerges of white police officer shooting black teenager dead

Some protesters blocked the motorway in Chicago, while others carried out a powerful silent ’face-off’ with police

As part of its live coverage, Fox News used footage of one protester staring down a police officer Fox News

Hundreds of people have taken to the streets of Chicago to protest after graphic video footage emerged of a white police officer shooting a black teenager 16 times.

Some blocked an intersection of a motorway in the city’s downtown district, while others marched through the streets to gather outside a police station where three demonstrators had been detained.

Laquan McDonald was killed by Jason Van Dyke, an officer with 14 years experience, in October 2014.

Police dash-cam footage, which was released on Tuesday evening, has no audio, but clearly captures the puffs of smoke from the officer’s weapon, and the 17-year-old’s body moving with additional gunfire after he had fallen to the ground.

Earlier on Tuesday, Van Dyke was charged with first-degree murder and was remanded into custody – but many marched out of anger that it took prosecutors more than a year to charge him.

And at the protest, amid chants of “16 times” and “mic check,” referring to the lack of sound; footage of one protester silently “facing off” against an officer attracted the attention of a major broadcaster.

Fox News seemed disproportionally interested in the 20-second clip, which appeared as part of their live coverage of the demonstrations.

The interaction was also captured by Vice journalist Ahmed Shihab-Eldin, who posted it to Twitter with the caption: “After 7 hours of marching in the streets, a staring competition between a protester and police man.”

Fox included coverage of the protests on weekly segment ‘The Kelly File‘ with a debate over the footage of the young black protester staring into the eyes of a uniform-clad officer, outside a Chicago PD’s District One headquarters.

Presenter Megyn Kelly questioned whether the demonstrator’s actions were “appropriate”. She said that the officer wasn’t being accused of anything and was just trying to keep the peace, and described the incident as an “extraordinary moment”.

She also said the right to protest was different from “getting in a cop’s face” and staring him down, and that it was not about “rights” but about what was “appropriate”.

It led to a tense stand-off between Ms Kelly and liberal Fox contributor Richard Fowler, who said the protester was conducting a silent protest and was merely “exercising his First Amendment rights”.

Ms Megyn was apparently stunned by her colleague’s reponse, and said she could not believe Mr Fowler had “no problem with this”.

Media Matters provided a transcript of the conversation:

USA : Day 6 Of Jamar Clark Protests – USA: the racial question , post

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The Holy Family or Critique of Critical Criticism. 8. “Rodolfo, «il mistero svelato di tutti i misteri»”….

”Se l’uomo è formato dalle circostanze, allora bisogna formare le circostanze umanamente”

. Niente di più chiaro, niente di più eloquente, niente di più ricco di senso. Non avevo ancora trent’anni quando, per la prima volta, lessi quelle parole. Furono, per così dire, la mia via di Damasco. Capii che mi sarebbe stato impossibile tracciare una rotta per la mia vita al di fuori di quel principio e che solo un socialismo integralmente inteso (dunque, il comunismo) avrebbe potuto soddisfare i miei aneliti di giustizia sociale. Molti anni più tardi, in una intervista con Bernard Pivot, che voleva sapere perché continuassi a essere comunista dopo gli errori, i disastri e i crimini del sistema sovietico, risposi che, essendo un comunista “ormonale”, mi era impossibile avere delle idee diverse: gli ormoni avevano deciso. La spiegazione è più seria di quanto sembri: e forse si capisce meglio se dico che, in qualche modo, ha un equivalente nel “non possumus” biblico. Recentemente, suscitando lo scandalo di certi compagni dediti alla più canonica ortodossia, ho osato scrivere che il socialismo – e a maggior ragione il comunismo – è uno stato dello spirito. Continuo a pensarlo. E la realtà si incarica giorno dopo giorno di darmi ragione.

(Josè Saramago)

Marx ed Engels hanno scritto nella Sacra famiglia .

The Holy Family
or Critique of Critical Criticism.
Against Bruno Bauer and Company[1]

* * *

“When I visited Marx in Paris in the summer of 1844, our complete agreement in all theoretical fields became evident and our joint work dates from that time.”
Frederick Engels

* * *

Written: between September and November 1844;
First Published: The book was first published in February 1845, Frankfurt am Main. The work was never translated into English in either man’s lifetime;
Translated: This 1956 English translation is by Richard Dixon, and is taken from the 1845 German edition;
Transcribed by Peter Byrne and Andy Blunden;
Source: Foreign Languages Publishing House, Moscow 1956.

During Engels’ short stay in Paris in 1844, Marx suggested the two of them should write a critique of the rage of their day, the Young Hegelians. In the doing was born the first joint writing project between the two men — and a life-long association that would change the world.

At the end of August, 1844, Engels passed through Paris, en route to his employment in Manchester, England, from visiting his family in Barmen (Germany). During 10 days in the French capital, he met Marx (for the second time).

After talking, they began drawing up plans for a book about the Young Hegelian trend of thought very popular in academic circles. Agreeing to co-author the Foreword, they divided up the other sections. Engels finished his assigned chapters before leaving Paris. Marx had the larger share of work, and he completed it by the end of November 1844. (Marx would draw from his Economic and Philosophical Manuscripts, on which he’d been working the spring and summer of 1844.)

The foremost title line — “The Holy Family” — was added at the suggestion of the book publisher Lowenthal. It’s a sarcastic reference to the Bauer brothers and their supporters.

The book made something of a splash in the newspapers. One paper noted, that it expressed socialist views since it criticised the “inadequacy of any half-measures directed at eliminating the social ailments of our time.” The conservative press immediately recognized the radical elements inherent in its many arguments. One paper wrote that, in The Holy Family, “every line preaches revolt… against the state, the church, the family, legality, religion and property.” It also noted that “prominence is given to the most radical and the most open communism, and this is all the more dangerous as Mr. Marx cannot be denied either extremely broad knowledge or the ability to make use of the polemical arsenal of Hegel’s logic, what is customarily called ‘iron logic.’

Introduction, by Foreign Languages Publishers

Foreword, by Frederick Engels

Chapter 1: “Critical Criticism in the Form of as Master-Bookbinder”, or Critical Criticism as Herr Reichardt (by Engels)

Chapter 2: “Critical Critcism” as a “Mill-Owner”, or Critical Criticism as Herr Jules Faucher (by Engels)

Chapter 3: “The Thoroughness of Critical Criticism”, or Critical Criticism as Herr J. (Jungnitz?) (by Engels)

Chapter 4: “Critical Citicism” as the Trnaquility of Knowledge, or “Critical Criticism” as Herr Edgar

1. Flora Tristan’s Union Ouvriere (by Engels)
2. Beraud on Prostitutes (by Engels)
3. Marx and Engels in Paris in 1844, Love (by Marx)
4. Proudhon (by Marx)

Chapter 5: “Critical Criticism” as a Mystery-Monger, or “Critical Criticism” as Herr Szeliga (by Marx)

1. The Mystery of Degeneracy in Civilisation
2. The Mystery of Speculative Construction
3. The Mystery of Educated Society
4. The Mystery of Probity and Piety
5. Mystery, a Mockery
6. Turtle-Dove (Rigolette)
7. The World System of the Mysteries of Paris

Chapter 6: Absolute Critical Criticism, or Critical Criticism as Herr Bruno

1. Absolute Criticism’s First Campaign (by Marx)

a. “Spirit” and “Mass”
b. The Jewish Question No. 1
c. Socialism and Philosophy

2. Absolute Cricitism’s Second Campaign

a. “Criticism” and Feuerbach (by Engels)
b. The Jewish Question No. 2 (by Marx)

3. Absolute Criticism’s Third Campaign (by Marx)

a. Its “political” Past
b. The Jewish Question No. 3
c. Critical Battle Against the French Revolution
d. Critical Battle Against French Materialism
e. Final Defeat of Socialism
f. Philosophy of Self-Consciousness

Chapter 7: Critical Criticism’s Correspondence

1. The Critical Mass (by Marx)
2. The “Un-Critical Mass” and “Critical Criticism”

a. The “Obdurate Mass” and the “Unsatisfied Mass” (by Marx)
b. The “Soft-Hearted” Mass “Pining for Redemption” (by Engels)
c. Grace Bestowed on the Mass (by Marx)

3. The Un-Critically Critical Mass (by Marx)

Chapter 8: The Earthly Course and Transfiguration of “Critical Criticism”, or “Critical Criticism” as Rudolph, Prince of Geroldstein (by Marx)

1. Critical Transformation of a Butcher into a Dog
2. Revelation of the Mystery of Critical Religion
3. Revelation of the Mysteries of Law
4. Revealed Mystery of the “Standpoint”
5. Revelation of Mystery of the Utilisation of Human Impulses
6. Revelation of Mystery of Emancipation of Women
7. Revelation of Political Economic Mysteries
8. Rudolph: Revealed Mystery of All Mysteries

Chapter 9: The Critical Last Judgement and Historical Epilogue (by Marx)

Excerpt: England and Materialist Philosophy.

Footnotes from the Foreign Languages Publishing House.

8. “Rodolfo, «il mistero svelato di tutti i misteri»”.

Il mezzo miracoloso, con il quale Rodolfo opera tutte le sue redenzioni e tutte le sue cure miracolose, non sono le sue belle parole, ma il suo denaro contante. Così sono i moralisti, dice Fourier. Sarebbe necessario essere un milionario per poter imitare i loro eroi.
La morale è l’«impuissance mise en action». Tutte le volte che combatte un vizio, essa soccombe. E Rodolfo non si eleva neppure al punto di vista della morale autonoma, la quale si basa almeno sulla coscienza della dignità umana. La sua morale poggia invece sulla coscienza della debolezza umana. Egli è la morale teologica. Noi abbiamo seguito fin nei particolari e abbiamo dimostrato essere buffonate le gesta eroiche che egli compie con le sue idee fisse, cristiane, alla cui stregua misura il mondo, con la «charité», il «dévouement», l’«abnégation», il «repentir», con i «bons» e i «méchants», l’«isolement», il «salut de l’âme» eccetera. Ora abbiamo a che fare ancora solo con il carattere personale di Rodolfo, con il «mistero svelato di tutti i misteri», o con il mistero svelato della «critica pura».
L’opposizione del «bene» e del «male» si presenta all’Ercole critico, già quando era giovane, in due personificazioni; Murph e Polidori sono entrambi maestri di Rodolfo. Il primo lo educa al bene ed è «il buono», il secondo lo educa al male ed è «il cattivo». Affinché questa concezione non ceda in nulla in banalità a concezioni simili di altri romanzi morali, «il buono», Murph, non può essere né un «savant», né «particolarmente dotato intellettualmente». Egli è, invece, onesto, semplice, taciturno; di fronte al male si fa grande con le parole vergognoso, vile, ed ha horreur per ciò che è basso. Per dirla con Hegel, egli pone onestamente la melodia del bene e del vero nella eguaglianza dei suoni, cioè in una sola nota.
Polidori, per contro, è un miracolo di intelligenza, di conoscenze e di cultura, e inoltre è dell’«immoralità più pericolosa», e in particolare possiede ciò che Eugenio Sue, in quanto membro della giovane borghesia devota della Francia, non poteva dimenticare: «le plus effrayant scepticisme». L’energia spirituale e la cultura di Eugenio Sue e del suo eroe si possono giudicare dal terrore panico di fronte allo scetticismo.

«Murph», dice il signor Szeliga, «è nello stesso tempo la colpa del 13 gennaio resa eterna e la cancellazione eterna di questa colpa mediante un amore e un sacrificio incomparabili per la persona di Rodolfo».

Così come Rodolfo è il deus ex machina e il mediatore del mondo, Murph è il deus ex machina personale e il mediatore personale di Rodolfo.

«Rodolfo e la salvezza dell’umanità, Rodolfo e la realizzazione delle perfezioni essenziali dell’uomo, sono, per Murph, un’unità inscindibile, un’unità alla quale egli si dedica non con la devozione stupida, canina, dello schiavo, ma con coscienza e autonomia».

Murph è quindi uno schiavo illuminato, cosciente e autonomo. Come ogni servitore di prìncipi, egli personifica nel suo signore la salvezza dell’umanità. Graun adula Murph con l’appellativo «intrépide garde du corps» (11). Rodolfo stesso lo chiama «modèle d’un valet», ed egli è veramente un servitore modello. Come riferisce Eugenio Sue, dava a Rodolfo scrupolosissimamente, nel t�te-à-t�te, il titolo di Monseigneur. In presenza di altri, a causa dell’incognito, lo chiama con le labbra Monsieur, ma con il cuore Monseigneur.

«Murph solleva i veli dei misteri, ma solo per amore di Rodolfo. Egli lo aiuta nel lavoro di distruggere la potenza dei misteri».

La densità del velo che nasconde a Murph le situazioni del mondo più semplici si può giudicare dalla sua conversazione con l’ambasciatore Graun. Dalla legittimità legale dell’autodifesa in caso di necessità egli conclude che a Rodolfo è stato lecito, come giudice segreto, accecare il ma�tre d’école incatenato e «inerme». La sua descrizione del modo in cui Rodolfo, davanti alle assise, racconterà le sue «nobili» azioni, esibirà frasi eloquenti, e lascerà andare il suo grande cuore, è degna di uno studente ginnasiale che ha appena letto i “Masnadieri” di Schiller. Il solo mistero che Murph dà da risolvere al mondo è la questione se egli abbia annerito il suo viso con polvere di carbone o con colore nero, quando rappresentava la parte dello charbonnier.

«Gli angeli usciranno e separeranno i cattivi dai giusti» (Matteo, XIII, 49). «Tribolazione e angoscia a tutte le anime degli uomini che fanno il male, ma gloria e onore e pace a tutte le anime che fanno il bene» (Paolo, Rom., II, 9-10).

Rodolfo trasforma se stesso in uno di questi angeli. Egli se ne va nel mondo per separare i cattivi dai giusti, per punire i cattivi, per ricompensare i buoni. La rappresentazione del bene e del male si è così impressa nel suo debole cervello che egli crede nel satana in carne e ossa e vuole prendere vivo il diavolo come un tempo il prof. Sack di Bonn. Da un altro lato egli cerca invece di copiare in piccolo l’opposizione del diavolo, Dio. Egli ama «jouer un peu le r�le de la providence». Come, nella realtà, tutte le distinzioni si fondono sempre più nella distinzione fra povero e ricco, così, nell’idea, tutte le distinzioni aristocratiche si risolvono nell’opposizione del bene e del male. Questa distinzione è l’ultima forma che l’aristocratico dà ai suoi pregiudizi. Rodolfo considera se stesso come un buono, e i cattivi esistono solo per assicurargli il godimento della propria eccellenza. Consideriamo «il buono» un po’ più da vicino.
Il signor Rodolfo pratica una beneficenza e una prodigalità quali all’incirca praticava il califfo di Bagdad nelle “Mille e una notte”. E’ impossibile che egli possa mantenere questo regime di vita senza spremere fino all’ultima goccia, come un vampiro, il suo piccolo feudo tedesco. Secondo ciò che riferisce il signor Sue, egli sarebbe uno dei principi tedeschi mediatizzati, se la protezione di un marquis francese non lo avesse salvato dall’abdicazione involontaria (12). La grandezza del suo feudo è da valutare in base a tale dichiarazione. Quanto criticamente Rodolfo giudichi le sue proprie condizioni si può vedere poi dal fatto che egli, il piccolo serenissimo tedesco, crede necessario conservare a Parigi un mezzo incognito per non suscitare scalpore. Egli porta con sé un cancelliere, espressamente per questo motivo critico, perché rappresenti «le c�té théâtral et puéril du pouvoir souverain»; come se un piccolo serenissimo, oltre a sé e al suo specchio, avesse bisogno di un terzo rappresentante del lato teatrale e puerile del potere sovrano. Rodolfo ha saputo mettere la sua gente nello stesso critico disconoscimento di se stessa. Così il servitore Murph e l’ambasciatore Graun non notano che l’homme d’affaires parigino, monsieur Badinot, li prende in giro quando finge di ritenere i loro incarichi privati affari di Stato, quando chiacchiera sarcasticamente a proposito dei

«rapports occultes, qui peuvent exister entre les intér�ts les plus divers et les destinées des empires». Egli ha anzi, riferisce l’ambasciatore di Rodolfo, «addirittura l’impudenza di dirmi talvolta: ‘Quante complicazioni sconosciute al popolo nel governo di uno Stato! Chi direbbe, signor barone, che le note che io Le comunico hanno senza alcun dubbio la loro parte di influenza sull’andamento degli affari europei?’».

L’ambasciatore e Murph non trovano l’impudenza nel fatto che si pretenda da loro un’influenza sugli affari europei, ma nel fatto che Badinot idealizzi a tal punto il suo basso ufficio.
Richiamiamoci anzitutto alla memoria una scena della vita domestica di Rodolfo. Rodolfo racconta a Murph di «essere in uno dei suoi momenti di orgoglio e di felicità». Subito dopo dà in escandescenze perché Murph non vuole rispondere a una sua domanda. «Je vous ordonne de parler». Murph non vuole lasciarsi comandare. Rodolfo gli dice: «Je n’aime pas les réticences». Egli eccede fino alla volgarità di avvertire Murph che egli gli “paga” tutti i suoi servizi. Il ragazzo non si calma finché Murph non gli ricorda il 13 gennaio. Poi, la natura servile di Murph, che per un istante era venuta meno, si afferma. Si strappa i «capelli», che fortunatamente non possiede, si dispera di avere trattato un po’ rudemente l’alto signore che lo chiama «il modello dei servitori», il suo buono, il suo vecchio, il suo fedele Murph.
Dopo questi saggi del male che c’è in lui, Rodolfo ripete le sue idee fisse sul «bene» e sul «male», e riferisce sui progressi che egli fa nel bene. Egli chiama elemosina e compassione le consolatrici caste e pie della sua anima ferita. Prostituirle con esseri abietti, indegni, sarebbe orribile, empio, sarebbe un sacrilegio. E’ chiaro che compassione ed elemosina sono consolatrici della sua anima. Profanarle sarebbe quindi un sacrilegio. Sarebbe «insinuare un dubbio su Dio, e colui che dà è necessario che faccia credere in Lui». Dare l’elemosina a un essere abietto… un pensiero che non è da approfondire!
Per Rodolfo, ognuno dei moti della sua anima è di importanza infinita. Perciò egli li valuta e li osserva continuamente. Lo stolto si consola, per esempio, di fronte a Murph, con il fatto che Fleur de Marie lo ha commosso. «Io ero commosso fino alle lacrime, e mi si accusa di essere altezzoso, duro, inflessibile!». Dopo avere dimostrato in questo modo la sua bontà, egli esalta se stesso rispetto al «male», rispetto alla malvagità della madre sconosciuta di Maria, e con tutta la possibile solennità si rivolge a Murph: «Tu le sais, certaines vengeances me sont bien chères, certaines souffrances bien précieuses». E nello stesso tempo fa smorfie così diaboliche che il fedele servitore, spaventato, esclama: «Hélas, Monseigneur!». Questo grande signore somiglia ai membri della “giovane Inghilterra”, che, anch’essi, vogliono riformare il mondo, compiono nobili azioni e sono soggetti a simili attacchi di isterismo (13).
E’ nella natura avventurosa di Rodolfo che noi troviamo anzitutto la spiegazione delle avventure e delle situazioni alle quali egli si espone. Egli ama «il piccante del romanzo, la distrazione, l’avventura, i travestimenti»; la sua «curiosità» è «insaziabile»; egli sente il «bisogno di emozioni vivaci, pungenti»; è «avido di eccitazioni nervose violente».
Questa sua natura è aiutata dalla mania di rappresentare la provvidenza, di ordinare il mondo secondo le sue immaginazioni fisse.
Il suo rapporto con terze persone è mediato o da un’idea astratta, fissa, o da motivi del tutto personali, casuali.
Egli libera, per esempio, il medico negro David e la sua amata, non per la simpatia immediatamente umana che queste persone gli ispirano, non per liberare queste persone, ma per fare la parte della provvidenza di contro al proprietario di schiavi Willis e per punire la sua mancanza di fede in Dio. Allo stesso modo, il ma�tre d’école gli appare come una cuccagna inaspettata per applicare la sua teoria penale da lungo tempo escogitata. Da un altro lato, la conversazione di Murph con l’ambasciatore Graun ci permette di cogliere nel profondo i motivi puramente personali che determinano le nobili azioni di Rodolfo.
L’interesse di Monseigneur per Fleur de Marie deriva, come Murph dice, «à part» la compassione che la poveretta ispira, dal fatto che la figlia, la cui perdita egli sente così amaramente, avrebbe ora la stessa età. L’interessamento di Rodolfo per la marchesa d’Harville, «à part» i suoi capricci filantropici, ha il motivo personale che, senza il vecchio marchese d’Harville e senza la sua amicizia con l’imperatore Alessandro, il padre di Rodolfo sarebbe stato eliminato dalla schiera dei sovrani tedeschi.
La sua beneficenza verso madame George e il suo interesse per il figlio di lei, Germain, hanno lo stesso motivo. Madame George appartiene alla famiglia d’Harville.

«Cest non moins à ses malheurs et à ses vertus qu’à cette parenté que la pauvre Madame George a d� les incessantes bontés de son Altesse».

L’apologeta Murph cerca di nascondere l’ambiguità dei motivi di Rodolfo con espressioni come: «surtout, à part, non moins que».

Tutto il carattere di Rodolfo si riassume, infine, nell’ipocrisia «pura» con la quale egli sa presentare a se stesso e agli altri le esplosioni delle sue cattive passioni come esplosioni contro le passioni dei cattivi, proprio in modo simile a quello con cui la critica critica presenta le stupidità sue proprie come stupidità della massa, i suoi rancori astiosi contro lo sviluppo del mondo fuori di lei come rancori del mondo fuori di lei contro lo sviluppo, e finalmente il proprio egoismo, che crede di avere assorbito in sé tutto lo spirito, come opposizione egoistica della massa contro lo spirito.
Noi mostreremo l’ipocrisia «pura» di Rodolfo nel suo comportamento verso il ma�tre d’école, la contessa Sarah MacGregor ed il notaio Jacques Ferrand.
Rodolfo ha spinto il ma�tre d’école a compiere un’irruzione nella sua casa per attirarlo in trappola e impadronirsene. In ciò, egli ha un interesse puramente personale e non universalmente umano. Infatti, il ma�tre d’école è in possesso del portefeuille della contessa MacGregor e Rodolfo ha un grande interesse a impadronirsi di questo portefeuille. In relazione al t�te-à-t�te con il ma�tre d’école si dice espressamente:

«Rodolphe se trouvait dans une anxiété cruelle; s’il laissait échapper cette occasion de s’emparer du ma�tre d’école, il ne la retrouverait sans doute jamais; ce brigand emporterait les secrets que Rodolphe avait tant d’intér�t à savoir».

Rodolfo si impadronisce quindi, nel ma�tre d’école, del portefeuille della contessa MacGregor; si impadronisce del ma�tre d’école per interesse personale; lo acceca per passione personale.
Quando Chourineur racconta a Rodolfo la lotta del ma�tre d’école con Murph e motiva la resistenza di lui con il fatto che egli sapeva che cosa lo aspettava, Rodolfo risponde: «Non lo sapeva» e dice questo «d’un air sombre, les traits contractés par cette expressìon presque féroce, dont nous avons parlé». Gli passa per la testa il pensiero della vendetta; egli anticipa il godimento, selvaggio che gli procurerà la barbara punizione del ma�tre d’école.
Allo stesso modo, anche quando entra il medico negro David, che egli ha destinato a strumento della sua vendetta, Rodolfo grida:

«’Vengeance!… Vengeance!’ s’écria Rodolphe avec une fureur froide et concentrée».

Un furore freddo e concentrato lavorava in lui. Poi mormora a voce bassa il suo piano all’orecchio del medico, e poiché questi indietreggia spaventato, egli sa subito sostituire alla vendetta personale un motivo teorico, «puro». Si tratta, egli dice, solo dell’«applicazione di una idea», che è passata già spesso per il suo sublime cervello, e non dimentica di aggiungere untuosamente: «Egli avrà ancora davanti a sé l’orizzonte sconfinato del pentimento». Rodolfo imita l’inquisizione spagnola, la quale, dopo il rinvio alla giustizia mondana di coloro che erano stati condannati al rogo, aggiungeva una preghiera ipocrita di usare misericordia verso, i peccatori pentiti.
E’ chiaro che il grazioso signore, quando devono avere luogo l’interrogatorio e l’esecuzione della pena del ma�tre d’école, sta seduto in un confortevolissimo gabinetto con una lunga, nerissima, veste da camera e con un pallore interessantissimo e, per copiare fedelmente la corte di giustizia, ha davanti a sé un lungo tavolo con le prove di accusa. Ora, egli deve necessariamente perdere anche l’espressione di ferocia e di vendetta, con la quale aveva comunicato a Chourineur e al medico il piano dell’accecamento, e deve presentarsi «calmo, mesto, risoluto», con il portamento comicissimo, solenne, del giudice di un giudizio universale di sua inverviene.
Per non lasciare il minimo dubbio sul «puro» motivo dell’accecamento, l’ingenuo Murph confessa all’ambasciatore Graun:

«La punizione crudele del ma�tre d’école aveva soprattutto il fine di vendicarmi dell’assassino».

In un t�te-à-t�te con Murph Rodolfo si esprime così:

«Ma haine des méchants… est devenue plus vivace, mon aversion pour Sarah augmente en raison sans doute du chagrin que me cause la mort de ma fille».

Rodolfo ci informa della maggiore vivacità che ha acquistato il suo odio contro i cattivi. E’ chiaro che il suo odio è un odio critico, puro, morale, è l’odio contro i cattivi, perché sono cattivi. Egli considera perciò questo odio come un progresso, che egli stesso compie nel bene.
Nello stesso tempo, però, egli svela che questo accrescimento dell’odio morale non è altro che una sanzione ipocrita con la quale maschera l’aumentare della sua avversione personale per Sarah. L’immaginazione morale indeterminata, l’aumentare dell’odio verso i cattivi, è solo l’involucro del fatto immorale, determinato, dell’aumentare della sua avversione per Sarah. Questa avversione ha un motivo molto naturale, molto individuale: la sua preoccupazione personale. Questa preoccupazione è la misura della sua avversione. Sans doute!
Un’ipocrisia ancora più ripugnante si manifesta nell’incontro di Rodolfo con la contessa MacGregor morente.
Dopo la rivelazione del mistero che Fleur de Marie è la figlia di Rodolfo e della contessa, Rodolfo le si avvicina, «l’air mena�ant, impitoyable». Essa gli chiede grazia. «Pas de grâce», egli risponde, «malédiction sur vous… vous… mon mauvais génie et celui de ma race». Egli vuole vendicare dunque la «race». Seguita poi a riferire alla contessa come, per espiazione del tentato assassinio di suo padre, egli si sia imposto la vita terrena, l’andare nel mondo a ricompensare i buoni e a punire i cattivi. Rodolfo tormenta la contessa, si abbandona alla sua irritazione, ma ai suoi propri occhi egli assolve solo il compito, che si è posto dopo il 13 gennaio, di «poursuivre le mal».
Quando egli se ne va, Sarah grida:

«’Pitié! Je meurs!’, ‘Mourez donc, maudite!’ dit Rodolphe effrayant de fureur».

Nelle ultime parole, «effrayant de fureur», sono svelati i motivi puri, critici, morali del suo modo di agire. E’ proprio questo furore che gli ha fatto sguainare la spada contro suo padre “di felice memoria”, come lo chiama il signor Szeliga. Anziché combattere questo male in se stesso, egli, in quanto critico puro, lo combatte negli altri.
Infine, Rodolfo stesso sopprime la sua teoria penale cattolica. Egli voleva abolire la pena di morte, trasformare la pena in espiazione, ma solo fino a che l’assassino assassina gente estranea e lascia tranquilli i membri della famiglia rodolfiana. Rodolfo adotta la pena di morte appena l’assassino colpisce uno dei suoi; egli ha bisogno di una legislazione duplice, una per la sua propria persona e una per le persone profane.
Da Sarah egli apprende che Jacques Ferrand ha causato la morte di Fleur de Marie. Dice a se stesso:

«No! non è abbastanza!… che ardore di vendetta! … che sete di sangue!… che furore calmo e riflesso!… Fino a che non sapevo che una delle vittime di questo mostro era mia figlia, io mi dicevo: la morte di quest’uomo sarebbe infruttuosa… la vita senza denaro, la vita senza la soddisfazione della sua sensualità frenetica sarà una lunga e duplice tortura… Ma si tratta di mia figlia… Ucciderò quest’uomo!».

E si precipita per ucciderlo, ma lo trova in uno stato che rende superfluo l’assassinio.
Il «buon» Rodolfo! Con l’ardore febbrile del desiderio di vendetta, con la sete di sangue, con il furore calmo e riflesso, con l’ipocrisia che maschera casisticamente ogni istinto cattivo, egli possiede proprio tutte le passioni del male, a causa delle quali acceca gli occhi agli altri. Solo casi fortunati, denaro e rango salvano il «buono» dal bagno penale.
«La potenza della critica» fa di questo don Chisciotte, a compenso della sua restante nullità, il «bon locataire», «bon voisin», «bon ami», «bon père», «bon bourgeois», «bon citoyen», «bon prince», e quante altre cose comprende quella scala che il signor Szeliga va salmodiando. Ciò è più di tutti i risultati che «l’umanità ha conseguito in tutta la sua storia». Ciò basta perché Rodolfo per due volte salvi «il mondo» dalla «rovina»!

Trasformazione critica di uno scannatore in un cane ovvero …

Sulla questione ebraica : Karl Marx |

The Ideas of Karl Marx |

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El Sistema Juveniles e Infantiles de Venezuela

El Sistema Nacional de Orquestas y Coros Juveniles e Infantiles de Venezuela es una obra social y cultural del Estado venezolano. También conocido como El Sistema, fue concebido y fundado en 1975 por el maestro y músico venezolano José Antonio Abreu para sistematizar la instrucción y la práctica colectiva e individual de la música a través de orquestas sinfónicas y coros, como instrumentos de organización social y de desarrollo humanístico. Este modelo pedagógico, artístico y social, que ha alcanzado relevancia en el mundo entero, constituye el programa de responsabilidad social de mayor impacto en la historia de Venezuela.

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Watch One Flew Over The Cuckoo’s Nest (1975)

il nido del cuculo : 4o anni fa 19 novembre 2015

Watch One Flew Over The Cuckoo’s Nest (1975) – SolarMovie

Milos Forman
Qualcuno volò sul nido del cuculo

Recensione scritta da RIBALDO per DeBaser. ()

Ci sono gli SPOILER se leggi è colpa tua. Se poi manco l’hai visto che cazzo campi a fare?

è da qualche anno ormai che ho deciso che questo è il film più bello di tutti.

La storia la conoscete, McMurphy sta in galera ma fa il matto (oddio un po’ matto lo era davvero ma mica per davvero davvero, lo era per la società in cui viveva che non è poi così diversa da quella odierna).

E insomma fa il matto così evita la galera, stava a un campo di lavoro carcerario a spaccarsi la schiena …meglio passare per matto no? Che sarà mai starsene un po’ al manicomio in mezzo ai matti?

Solo che McMurphy è un anarchico fa il cazzo che vuole, si diverte a stare in mezzo ai matti, crea scompiglio, ci discute li sfotte, ci gioca a carte ci si incazza.

Questo alla direttrice non piace per niente. Già è un casino gestire i matti che ridono piangono urlano sbavano e a volte come dire? danno di matto! …ci mancava pure sto paraculo con lo zuccotto nero tipo Lucio Dalla ma lui è più fico però.

E lui se ne accorge che facendo i macelli crea problemi ma si diverte è più forte di lui si crede il più furbo di tutti.

Solo che dai e dai McMurphy finisce che si affeziona pure ai matti sai com’è i matti sono brava gente.

L’ho visto tante volte, poi un giorno l’ho visto in lingua originale e quando senti la voce originale della direttrice capisci che lei non è così una merda come ti vuol far credere la voce della doppiatrice italiana e così il film cambia e diventa davvero quello che è. Ho capito meglio che McMurphy rompeva le palle un bel po’ cioè sì insomma ho sempre tifato per lui (come fai a tifare per quella frigida stronza?) anche nella versione originale però… però ti fa capire meglio la situazione e quindi quando l’ho visto in V.O poi mi è piaciuto ancora di più.

Nessun film mi ha fatto piangere tre volte per tre motivi diversi:

GIOIA: quando li porta col pulmino a pescare

COMMOZIONE: quando la bastarda gli smorza la TV e lui simula la cronaca della partita davanti allo schermo nero

DOLORE: quando l’indiano se lo stringe al petto e poi fa quello che deve fare

quindi come avrete capito non vi sto a dire che cos’è questo film di chi è chi ci lavora come è considerato perchè lo sapete già.

e il finale? avete mai visto un finale più bello? con una musica più bella? con l’indiano che alza il lavandino spacca la finestra e un matto urla perchè crede che McMurphy sia fuggito?

ma vaffanculo va

Commenti (VentUno)


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Che merda di recensione ahahahahahahah Cazzo, volevo mettere 5 al film, si può cambiare?


RIBALDO: sono belle le tue… chi cazzo ti credi di essere… chiccotana???


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Ribà l’hai letto il libro ? scritto dal collega e compagno di merende psicotrope Kev Kesey?


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Intanto voto il capolavoro


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cioè, per me sarebbe da 4,285714 periodico, ma qui in questo cazzo di sito non si può arrotondare!


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Non amo le forme con il verbo stare al posto del verbo essere, ma capisco l’intento. L’Opera è di quelle memorabili. Per sempre nella storia della cinematografia.

Miss Kinotto

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Dio che recensione di merda! Certo hai un bel del coraggio a scrivere certe cose: “.. da qualche anno ormai che ho deciso che questo è il film più bello di tutti.”…. e chi cazzo ti credi di essere per prendere una simile decisione, Santuzzo delle Panaree? …. scherso stellina. Bella, bella. Ma non eri tu quello a cui non piacevano le recenzioni pulp? Comunque, non mi vorrai dire che adesso ti sei fatto una rispettabilità qua dentro. E mo chi è quello che sta sotto schiaffo qui sul sito?


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Stupendo !!! Che altro aggiungere?
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La recensione fa sinceramente sgacazzare ma ti metto 4 perké è scritta col kuore.


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è da qualche anno ormai che ho deciso che questo è il film più bello di tutti…Io pure, concordo su tutta la linea.


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di una dolcezza disarmante

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Walter Mignolo : Writing Without Words – the Darker Side of the Renaissance pdf

 7 August 2014

Walter Mignolo Speaks in Cape Town

Pensar como sudaca

Con Walter Mignolo, teórico de la cultura periférica y la colonialidad.

Walter Mignolo estuvo en Montevideo por primera vez entre el 25 y el 28 de abril. Durante el fin de semana participó en el coloquio “Erótica de la dominación. Gamas del acto”, organizado por la École Lacanienne de Psychanalyse de Montevideo. El lunes dio una conferencia en la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, en la que explicó el concepto de decolonialidad, a salón lleno. Estudió semiótica en la École des Hautes Études de París y cuando se doctoró en 1974 se instaló en Estados Unidos. Allí inició su carrera docente en la Universidad de Michigan, y actualmente ejerce en Duke. En 1995 publicó The Darker Side of the Renaissance (El lado más oscuro del Renacimiento), cuya edición en español se está preparando en Colombia. Con ese libro Mignolo cerró una etapa de su trabajo en el marco de los estudios literarios, la semiótica y el análisis del discurso. Mientras el libro se editaba Mignolo conoció la obra de Aníbal Quijano, Gloria Anzaldúa y Enrique Dussel, y a partir de esos tres pilares construyó su pensamiento en torno a la matriz colonial del poder, la colonialidad, el pensamiento fronterizo y la geopolítica del conocimiento.

-Empecemos por un breve racconto de tu trayectoria.

-Nací y crecí en un pequeño pueblo de la pampa gringa, al sur de la Provincia de Córdoba, casi en el límite con Santa Fe, que se llama Corral de Bustos. Ahí, por cuestiones extrañas, empecé a leer a Kafka y a Camus, y dije: “Voy a estudiar filosofía”. Terminé el secundario y fui a estudiar filosofía a Córdoba. En 1962 o 1963 empecé la carrera de Filosofía y Letras. Estaba el grupo Pasado y Presente, con José Aricó, Oscar del Barco y Héctor Schmucler. Y estaba Luis J Prieto, un semiólogo. Todo eso fue muy importante en mi formación. Había mucha correspondencia con Francia; la gente iba y venía, traía libros, leíamos a Derrida, a Foucault. Me entusiasmé con la semiótica y me fui a estudiar con Roland Barthes en 1969. Porque pasó algo: en 1966 llegó Onganía, entonces todos nuestros profesores se fueron y nos dijeron: “Chicos, terminen la carrera y rájense”. Yo me lo tomé en serio: obedecí a mis maestros. Terminé la carrera, me gané una beca y me fui tres meses después del Cordobazo y un mes después de que mataran a [Augusto Timoteo] Vandor. Muchos años después entendí lo que eso significaba. En ese momento me preguntaba: “¿Qué está pasando?”. Hice la tesis en la École des Hautes Études y en 1974 me fui a Estados Unidos. Me invitaron del Departamento de Español y Portugués de la Universidad de Indiana para dar cursos. Y me quedé, me casé, tuve hijos. Cuando llegué a Francia me di cuenta de que era un sudaca; no podía ser europeo, tal como yo pensaba que iba a ser cuando me fui a estudiar. Y cuando llegué a Estados Unidos fui hispanic. Por una serie de cosas empecé a estudiar el período y la literatura colonial. Me fui dando cuenta de la conexión que había entre lo que me estaba pasando a mí y a otra gente, y la historia colonial. Entonces empecé a abandonar la semiótica y a investigar la cuestión del colonialismo.

-Al mismo tiempo, te corrías de la literatura y te interesabas por otros lenguajes, te apartabas de la palabra escrita y empezaban a interesarte los mapas y otras formas de la escritura.

-Pasaron dos cosas. Una es que yo venía de la semiótica y la teoría literaria, y quería responder a la pregunta de Jakobson: ¿qué es lo que hace de un mensaje verbal una obra literaria?, pero esa pregunta no se podía responder si solamente te basabas en textos que ya habían sido considerados literarios. Entonces me hice otra pregunta: ¿qué es lo que hace de un relato verbal una obra historiográfica del Renacimiento o una obra historiográfica indiana? En ese momento era bastante foucaultiano, de la Arqueología del saber y El orden del discurso. Eso me llevó a otras maneras de contar la historia que no eran la escritura alfabética: a los códices, las escrituras mayas, la escritura azteca. Me empecé a salir del dominio de la letra, para entrar en otros sistemas de escritura. En 1994, con una colega sacamos un libro que se llamaba Escribir sin palabras [con Elizabeth Hill Boone. Writing Without Words: Alternative Literacies in Mesoamerica and the Andes]. En ese proceso me di cuenta de que lo que pasaba con la escritura pasaba también con los mapas y con la historia; me di cuenta de que hacía falta un concepto, que se hablaba de economía, de política, de cultura, pero no se hablaba de semiosis colonial, entonces lo creé para entender precisamente esa interacción entre distintas cosmologías, pero al mismo tiempo con el diferencial del poder, ya que una cosmología estaba supeditada a otra. Entonces El lado más oscuro del Renacimiento es la letra, la historiografía, pero también el espacio, la memoria; ya hablo de otras formas de organizar la memoria, incluido el relato oral. Salía de la tradición grecolatina.

-¿Y eso te llevó a ver las bases del proyecto colonial?

-Estaba totalmente metido en la colonización, pero la colonización del lenguaje, de la memoria, del espacio. Me encuentro con [Aníbal] Quijano, que introduce el concepto de colonialidad, y me doy cuenta de que el colonialismo son distintas manifestaciones y momentos históricos, pero tienen una misma lógica: el colonialismo hispánico, portugués, danés, y podemos seguir hasta hoy pero nos paramos ahí… Empecé a investigar, inspirado por Quijano, la analítica de la colonialidad, que es paralela a la analítica del inconsciente o a la analítica de la plusvalía, con la diferencia de que este concepto no surge en Europa sino en el Tercer Mundo, porque en Europa es muy difícil de ver la colonialidad. Quijano se convierte en una columna de lo que voy a empezar a hacer después de El lado más oscuro del Renacimiento, porque el libro salió en 1995 pero ya lo había entregado en 1993. Otro pilar es [Enrique] Dussel, filósofo de la liberación; sabía de él, pero nos fuimos acercando ya en estos años. De él tomo el concepto de transmodernidad: Europa cree que la modernidad es una cosa que ella hizo, pero no lo podría haber hecho sin la conquista del resto del mundo. A eso él le llama transmodernidad, es parte de la analítica pero también es el mundo futuro, es decir, ya el mundo futuro no puede ser dirigido por Europa y Estados Unidos. El tercer pilar es la escritora chicana Gloria Anzaldúa, que introduce el concepto de frontera. Ella dice: “La frontera se refiere a la frontera de México con Estados Unidos; son 3.000 kilómetros donde el Tercer Mundo se frota con el Primer Mundo y sangra”. Ella lo dice como chicana, pero también como lesbiana, o sea que también plantea la cuestión de las fronteras sexuales.

-¿Qué había en esos tres autores y en otros, como WEB du Bois, con su “doble conciencia del esclavo”? ¿Qué era lo que estabas buscando?

-Eso a lo que le llamo el paradigma otro en Historias locales [Se refiere a Local Histories/Global Designs: Coloniality, Subaltern Knowledges, and Border Thinking (2000)]. Eso también es un proceso. El primer capítulo de la Filosofía de la liberación, de Dussel se llama “Geopolítica y filosofía”. Él plantea que “no es lo mismo pensar en Chiapas que pensar en París”. De ahí va surgiendo el concepto de “geopolítica del conocimiento”. El conocimiento no es universal, la historia de Europa es local, pero se ha globalizado por el imperialismo. Me empiezo a encontrar como intelectual del Tercer Mundo y a entender mi malestar.

-¿Malestar respecto del lugar donde estabas?

-Exacto. Malestar en el sentido de que cuando yo me fui a estudiar a Francia creía que ya estaba, pero me doy cuenta de lo que significa ser un sudaca, un intelectual del Tercer Mundo. Tiene muchas dimensiones. También el concepto de colonialidad me lo reafirma. Como dice Quijano: “Es urgente que nos desenganchemos del eurocentrismo”, y el eurocentrismo no es una cuestión geográfica sino epistemológica, es un control del conocimiento. Te vas sintiendo más en las márgenes. Después descubro a Anzaldúa y me doy cuenta de lo que significa el borde. Nosotros, como intelectuales del Tercer Mundo, estamos en el borde entre el Tercer Mundo y el Primer Mundo, entre América del Sur y Europa. Ya no es “estudiar el borde”, sino habitar el borde y pensar en el borde. Una de mis polémicas con [Néstor] García Canclini es que él estudia el borde desde la antropología, y la antropología sigue donde estaba, en el territorio. Aquí viene el vuelco que le damos a la geografía de la razón: ya no es una cuestión sujeto/objeto, el sujeto cognoscente, el objeto conocido, sino que todos estamos metidos en la matriz colonial de poder, entonces la analítica es una analítica que me incluye, es decir, donde yo me veo, me encuentro y desde donde oriento mi actividad.

-¿Qué lugar tiene Frantz Fanon, entre otros? Vos has ido incorporando a más intelectuales “de la periferia”…

-Totalmente. Una de las ramas de mi investigación es cómo responden a la interferencia europea los distintos pensadores de distintas partes del mundo. Todo esto era la cuestión indígena. Como rioplatenses le habíamos prestado poca atención a lo afro, pero, ya en Estados Unidos, el Caribe se nos viene encima, entonces vienen [Aimé] Césaire, Fanon, [Édouard] Glissant y otros pensadores afrocaribeños. Empiezo a hacer la diferencia entre qué significa pensar decolonialmente como un blanco sudamericano o mestizo, como el caso de Quijano, y qué es lo que significa pensar como un negro, como un chicano, como un indígena. Esto para limitarnos a América. Pero después empecé a pensar qué dijeron los musulmanes, y encuentro a Mohammed Abed al-Jabri, Ali Shar’iati y Adbelkhebir Khatibi en el mundo árabe-musulmán. Me meto con los africanos: Amílcar Cabral, Steve Biko. También están Ashis Nandy y Vandana Shiva en India. En China, Sun Yat-sen, que hizo la revolución en 1912 y empezó la república; era un gran pensador. Y algunos de la nueva izquierda, como Wang Hui. En Singapur está Syed Farid Alatas; me interesa mucho porque es sociólogo pero dice: “Tenemos que conocer a Weber y a Marx, pero los problemas nuestros están parcialmente relacionados y necesitamos partir de nuestros pensadores: José Rizal en Filipinas, Ibn Jaldún en Túnez, Said Nursi en el sultanato otomano”. Lo que tenemos en común es que a todos nos tocó Europa, pero a todos nos tocó en distintos momentos, de distintas maneras, en distintas fases; una cosa era España, otra Inglaterra, otra Francia, otra Estados Unidos. Además, las memorias locales eran totalmente distintas. Yo trabajo una memoria en particular, cercana a la indígena, a la afro, a la latina, y ahí establecemos un diálogo.

-¿De ese diálogo surge la decolonialidad como concepto?

-Te lo digo en dos puntos. Uno es que la descolonización, todavía no la decolonialidad, consistía en que los indígenas de Asia y África echaran a los colonizadores y se quedaran ellos con el Estado. Eso pasó en Argelia, en India: echaron al imperialista pero se quedaron con todas las estructuras mentales y burocráticas del Estado y la economía. Vinieron la corrupción y todos esos fracasos. A partir de Fanon, y sobre todo cuando Quijano introduce el concepto de colonialidad, nos damos cuenta de que en este momento la decolonialidad no es tomar el Estado, sino un proceso de descolonización del conocimiento. Esto lo dice Quijano de una manera muy clara: “Es urgente desconectarnos del eurocentrismo”, y “desconectarnos del eurocentrismo” se fue transformando en desconectarnos de la matriz colonial de poder. Esto no se puede hacer de una sola vez en un solo lugar, porque la matriz son muchas esferas. Bueno, nosotros lo analizamos así, ellos no lo analizan así; nosotros vemos cómo en distintas partes del mundo la gente está haciendo un montón de cosas para desligarse del control del género, la sexualidad, la economía, la política, el arte, la estética. Entonces, primer momento: descolonización, apoderarse del Estado; segundo momento: decolonialidad, un proyecto de analítica de la matriz, que lleva a la formación de la sociedad política global.

-¿Qué es esa matriz de poder colonial?

-Cuando decimos colonialidad es un shorthand, una manera de decir “matriz colonial de poder”. Es una estructura conceptual, política, ética, de gestión de todas las esferas de lo social, que se forma no en Europa sino en los primeros siglos de la colonización. Se forma porque los europeos, en ese momento cristianos, fundamentalmente castellanos y portugueses, se encuentran con algo que no tenían en sus mapas, se dan cuenta de que es una tremenda riqueza y tienen que organizar todo esto. La matriz colonial de control y de gestión va acompañada de un discurso que justifica la explotación, el genocidio. Ésa es la base. Podemos decir que tiene cuatro esferas: la económica; la política: la autoridad; la subjetiva: género, sexualidad, racismo; la epistemológica: conocimiento; y la esfera que hoy llamamos “de la naturaleza”, que podemos decir que es parte del control de la economía y la política. Todas están interrelacionadas. Esto se forma de una manera en el siglo XVI y XVII, pero cuando los ingleses y los franceses toman el control y ya no son teólogos sino seculares, la van modificando de acuerdo a sus intereses. Cuando Estados Unidos lo toma, lo modifica, pero se puede ver la lógica; así como Freud ve la lógica del inconsciente o Marx ve la lógica del capital, nosotros estamos analizando la lógica de la matriz.

-Vos hablabas de la Matrix, que no podemos salir de la Matrix…

-Estamos en Matrix. Nos gobierna todavía, pero hay una diferencia: ya no la controla Occidente. Entonces los BRICS [Brasil, Rusia, India, China y Sudáfrica] están disputando el control. China pudo ser lo que es porque no obedeció a Occidente; si hubiera obedecido estaría como América Latina, sería Tercer Mundo. La manifestación más evidente de la disputa por la matriz colonial de poder es Rusia en Ucrania. Esa disputa crea un montón de los problemas que se están dando hoy. Entonces la decolonialidad aquí ya no es una cuestión del Estado, la decolonialidad es una cuestión de la sociedad política global, que se está armando con proyectos que le exigen al Estado pero al mismo tiempo se van por otro lado, porque saben que el Estado no puede resolver estos problemas, que el Estado va a ser siempre control. El Estado está en la matriz; el Estado secular, burgués, europeo, del siglo XIX.

-¿Con qué lenguaje combatimos esa colonialidad?

-La primera operación es desvirtuar ese lenguaje de la matriz, lo que nosotros llamamos “la retórica de la modernidad”, que es la cara visible. Otra de las tareas es hacer intervenir otras categorías de pensamiento, de sentimiento, de saberes, de otras lenguas, culturas que nos ayuden en los procesos de descolonización. No se trata de volver a la autenticidad aimara o china; nadie quiere volver a los orígenes. Lo que se está haciendo es reinvestir esas categorías como sumak kawsay [buen vivir], que es un ejemplo de una categoría usada por los indígenas y por los blancos que están cuestionando el desarrollo y la democracia como formas legítimas del progreso y del bienestar. En China hay una gran discusión sobre el confucionismo constitucional; el mismo tipo de discusión. Dicen: “Nosotros, democracia como la de Occidente, ni pensar. Tenemos que rearticular las categorías de Confucio en este momento en relación con las organizaciones sociales existentes; tenemos que adaptarlas”. El tercer proceso de descolonización es el hacer; pensar es un hacer, pero, por ejemplo, lo que hace el zapatismo, que es un pensamiento que va acompañado de un hacer: los caracoles, la escuelita, las primeras organizaciones zapatistas que enfrenta el Estado.

-¿La operación es también leer decolonialmente?

-Leer decolonialmente a Fanon es continuar, 60 años después, lo que él no vio. También tenemos que leer decolonialmente a Kant. Un filósofo nigeriano, Émmanuel Chukwudi Eze, escribió un artículo que se llama “El color de la razón”, en el que sostiene que no hay que empezar a leer a Kant desde la Crítica de la razón pura sino desde los textos racistas, de su antropología, su geografía, sus observaciones sobre lo bello y lo sublime. Sobre este racismo fundamental y fundamentalista se construyó la Crítica de la razón pura, por eso “el color de la razón”. No es que no haya que leer o releer a los europeos; hay que leerlos decolonialmente.

Alejandro Gortázar

Download PDF Writing Without Words Book – Kwatro Books

Writing Without Words: Alternative Literacies in

1995, Walter Mignolo the Darker Side of the Renaissance .

Coloniality: The Darker Side of Modernity – Macba

L’extase des damnés, Frantz Fanon et la violence ..

Paulo Freire e la psicologia della liberazione di Frantz Fanon


Frantz Fanon Documentary |

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