25 maggio 1895 :Oscar Wilde viene condannato a scontare due anni di prigione a Londra

Oscar Wilde, Irish dramatist, poet, and wit, born Oscar Fingal O’Flahertie Wills in 1854. 1882

25 maggio 1895

Oscar Wilde viene condannato per sodomia e volgare indecenza a scontare due anni di prigione a Londra

La ballata del carcere di Reading (1898) fu scritta dopo il rilascio e consegnata alle stampe in forma anonima. Considerato il suo capolavoro poetico, essa descrive la crudezza della vita dei reclusi e la loro disperazione.

Non c’è funzione in chiesa
il giorno che impiccano un uomo:
il Cappellano è troppo sconvolto nel cuore
o troppo pallido in faccia,
o scritto negli occhi egli porta
segreti che nessuno ha da vedere.

Ci tennero rinchiusi sin quasi a mezzogiorno,
sonarono poi la campana,
e i Carcerieri dalle chiavi tintinnanti
vennero ad aprire ogni cella in ascolto,
e giù per la scala di ferro scendemmo
ciascuno dal suo Inferno solitario.

Uscimmo nella dolce aria di Dio
ma non al modo usato,
poi che il viso dell’uno era bianco di paura
e il viso dell’atro era grigio,
e non vidi mai uomini tristi guardare
con tanta ansia la luce.

Mai vidi uomini tristi guardare
con tanta ansia negli occhi
l’esigua tenda azzurra
che noi carcerati chiamiamo cielo,
e ogni nube svagata che passava
libera e beata innanzi a noi.

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Sénégal : sens et contre-sens autour de la place de l’Europe à Gorée par Jeuneafrique

[Tribune] Sénégal : sens et contre-sens autour de la place de l’Europe à Gorée

24 mai 2018 à 17h28

par Alioune Sall

Alioune Sall est docteur en sociologie, directeur exécutif de l’Institut des futurs africains (IFA).

L’inauguration de la nouvelle « Place de l’Europe » sur l’île de Gorée, le 9 mai dernier, a donné lieu à de nombreuses réactions virulentes et indignées. Pour Jeune Afrique, le sociologue et directeur de l’Institut des Futurs Africains Alioune Sall revient sur les questions que pose le choix de cette appellation.

Tribune. « Montrez-nous la place d’Hitler en France » ; « C’est comme tatouer l’effigie de son violeur sur son corps »… Sur les réseaux sociaux, dans la presse locale et par le biais de tribunes dans plusieurs journaux internationaux, nombre de Sénégalais ont réagi avec virulence à l’inauguration de la « Place de l’Europe », le 9 mai dernier à Gorée, haut lieu de la mémoire de la traite négrière.

Sur Facebook, Felwine Sarr s’est élevé contre ce qu’il qualifie de « blessure de la mémoire ». « Cette Europe-là ne peut être célébrée [à Gorée]. Elle y fut prédatrice et négatrice de notre humanité. Il n’est pas possible d’être dans un telle de haine de soi et de viol de sa propre mémoire », écrit notamment l’intellectuel sénégalais. Face à ce débat qui a pris des allures de polémique, un certain nombre de questions relatives à l’inauguration de la Place de l’Europe à Gorée se posent.

Pourquoi maintenant ?

En premier lieu, pourquoi la mairie de Gorée a-t-elle eu besoin de célébrer en grande pompe ce qui n’était que la rénovation d’une place existant depuis quinze ans ? Inaugure-t-on de nouveau les Champs-Élysées quand on y ajoute quelques lumières ? Était-ce pour mettre l’Europe en bonne place et lui donner un certain éclat, après une première inauguration en 2003 qui n’aurait pas assez été célébrée ?

>>> A LIRE – Symboles esclavagistes : expliquer vaut mieux que débaptiser

Et Gorée n’est pas un lieu quelconque, c’est un lieu de mémoire qui a une épaisseur historique que l’on ne saurait ignorer quand on en est l’édile. On ne saurait donc vendre Gorée comme une vieille relique au plus offrant et dernier enchérisseur en fonction d’intérêts à court terme. Ce qui ne serait pas sans rappeler précisément la traite négrière et constituerait, pire qu’une faute, un crime politique.

Le pouvoir de nommer

Nommer est un acte de pouvoir. Et c’est peut-être même la première manifestation du pouvoir. Pour cette raison, le choix d’un nom n’est ou ne devrait jamais être fortuit. Il faut que le nom ait un sens, c’est à dire qu’il renvoie à une signification et à une direction. Ainsi quand on nomme un espace public, on a l’obligation de rendre compte de l’intention derrière le nom. C’est un minimum de « politesse démocratique » que les municipalités doivent à leurs administrés.

Si Gorée a cristallisé le sentiment d’indignation, c’est qu’elle est le symbole d’une agression injustifiable

Les noms de rues, quartiers et bâtiments à travers le Sénégal qui portent le nom de colonisateurs, comme le pont Faidherbe à Saint-Louis ne sont pas moins offensants. Mais si Gorée a cristallisé le sentiment d’indignation, c’est parce qu’elle est un symbole. Le symbole d’une agression injustifiable. Les pays européens ne célèbrent pas ceux qui les ont agressés et conquis. Que je sache, il n’y a pas de place Dien Bien Phu en France ! Pourquoi l’Afrique devrait-elle célébrer ses colonisateurs ?

Il devrait y avoir une réciprocité. Je suis certain qu’il y aura d’autres levées de boucliers et que nombre de lieux et bâtiments seront rebaptisés, c’est une question de temps. L’Afrique devra célébrer ses héros, son histoire et sa propre culture.

>>> A LIRE – Esclavage : l’art de la révolte

La place de l’Indépendance à Dakar ne s’est pas toujours appelée ainsi. Auguste-Léopold Protet dont elle portait le nom est passé à la trappe et il en sera de même pour d’autres noms de flibustiers, aventuriers, marchands ou militaires dont les noms sont inscrits au fronton de nos rues et places lors même qu’ils étaient acteurs ou complices, à des degrés divers, de l’entreprise de rapine coloniale.

Les silences européens

Certains se  demandent pourquoi vouloir stigmatiser et s’élever contre le fait que le choix de la municipalité se soit porté sur l’Europe. Serait-ce moins choquant si on avait appelé cet espace place des Européens, se demandent-ils.

À ceux-là je réponds : quand on parle de l’Europe, de quelle Europe  parle-t-on ? Quand en 2003, la municipalité de Gorée a voulu célébrer l’Europe, de quelle Europe s’agissait-il ? L’Europe des Jean Monnet ? L’Europe dont la construction était contemporaine de la décolonisation qui était, d’une certaine manière, porteuse de valeurs de démocratie et de paix ? Ou l’Europe des 28, prise dans la mondialisation et dont un grand nombre de pays n’ont rien en commun avec l’Afrique, ni par leur histoire, ni par leur géographie ?

Enfin, même si seuls quatre pays ont participé à la traite négrière, l’Europe à six ou à 28 reste une collectivité. On ne peut effectivement pas se dire que les 28 pays de l’Union européenne sont comptables de la traite négrière au sens strict et factuel du terme. Mais ne le sont-ils pas par leur silence ?

>>> A LIRE – Le tabou de la traite négrière arabe

Une comparaison avec l’Holocauste serait particulièrement éclairante à cet égard. Les 28 pays  de l’Union européenne ne sont collectivement pas non plus comptables de l’Holocauste, mais tous considèrent le génocide commis par les antisémites et les nazis comme un crime contre l’humanité.

Pourquoi la traite négrière n’est-elle pas considérée de la même manière ? Il ne devrait pas y avoir de double traitement. Il faut également se souvenir que parmi les quatre pays qui ont participé au commerce des esclaves à Gorée (le Portugal, la Hollande, la France et l’Angleterre), deux n’ont pas reconnu l’esclavage comme crime contre l’humanité : l’Angleterre et la Hollande. Tous les pays d’Europe n’ont pas eu de Christiane Taubira.

Les responsabilités individuelles concernent les questions de réparation. La reconnaissance de la traite négrière en tant que crime contre l’humanité doit être collective. L’Europe ne peut pas se dédouaner. Si elle avait eu le même traitement de la traite négrière que de l’holocauste, les Sénégalais auraient sans doute mieux accepté le nom de cette place.

Pour l’heure, son silence sur cette page de l’histoire à laquelle ont participé quatre de ses pays la rend complice. Si elle se prononce clairement et convient qu’effectivement la traite négrière fut un crime contre l’humanité, l’Europe méritera peut-être qu’on la célèbre. Autrement, il faudra s’en tenir au conseil de Franz Fanon et fuir « cette Europe qui n’en finit pas de parler de l’homme tout en le massacrant partout où elle le rencontre, à tous les coins de ses propres rues, à tous les coins du monde. »

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Didier Fassin, Ragione umanitaria. Una storia morale del presente

Ragione umanitaria

Segni dei tempi: umanitario e securitario

MP5, The Holy Mountain, 2016

Pubblichiamo uno stralcio della postfazione dell’edizione italiana del libro di Didier Fassin, Ragione umanitaria. Una storia morale del presente (DeriveApprodi, pp. 312, traduzione a cura di Lorenzo Alunni)

Gli ultimi anni del XX secolo sono stati l’era dell’umanitarismo. Ma all’inizio del XII è scoccata l’ora del securitarismo. Non che la storia si presti facilmente a periodizzazioni rigide e a divisioni in compartimenti stagni. E non che le spinte securitarie siano mancate negli ultimi decenni del secolo precedente o che, in questi primi anni del nuovo millennio, la preoccupazione umanitaria sia sparita. Ma se ci apprestiamo ad analizzare quella che potremmo chiamare una certa temperie culturale, se facciamo lo sforzo di identificare gli elementi che dominano il linguaggio di un’epoca, e se tentiamo di capire quali sono gli elementi attraverso i quali si manifesta nella società un certo consenso, è allora possibile intravedere dei «momenti» in cui si cristallizzano delle reti semantiche, ovvero serie di parole, nozioni e rappresentazioni che, insieme, assumono un senso. Tali reti semantiche costruiscono una certa visione del mondo e forniscono punti di riferimento per rispondere ai problemi ai quali i governanti e i cittadini si trovano a far fronte.

Nel corso degli anni Novanta, e non solo, si parlava spesso e volentieri di esclusione, sofferenza e trauma, cose per le quali si dovevano attivare dispositivi di assistenza, dare prova di un’attitudine di compassione e mobilitare le risorse della psicologia. Questo lessico e queste pratiche andavano ben al di là delle frontiere nazionali e culturali, se non di quelle dei vari schieramenti. Governanti di tutte le parti, tanto conservatori quanto progressisti, si sono interessati alla sofferenza dei dannati della terra e ornavano i loro programmi con l’aggettivo «umanitario». Del resto questo termine, che si è a lungo limitato alle operazioni di urgenza, si estendeva poco a poco agli ambiti dello sviluppo, delle politiche sociali e addirittura degli interventi militari. Inizialmente usato da un ristretto circolo di organizzazioni non governative, diventava un passe-partout per le agenzie internazionali e per gli Stati, permettendo loro di giustificare varie imprese, dalle azioni di carità per i più svantaggiati fino a campagne di bombardamento di paesi nemici, passando per la regolarizzazione di stranieri senza permesso di soggiorno e per il riconoscimento dello status di rifugiato. Lungi dal segnare la fine del politico, annunciato da alcuni, questa trasformazione si basava invece proprio sull’assorbimento dell’umanitario da parte del politico – o forse il contrario. L’umanitarismo appariva allora come la parte nobile del politico, quella attraverso cui era possibile legittimare sia certe azioni sia gli attori che le portavano avanti.

A partire dagli anni Duemila, lo spazio pubblico ha cominciato a trasformarsi: le questioni di insicurezza, criminalità e terrorismo lo hanno invaso, e la risposta politica si è spesso espressa in termini di estensione dei poteri di polizia, di leggi di eccezione e di disposizioni di urgenza. Viene subito in mente come momento di svolta la data dell’11 settembre 2001: gli attacchi alle Torri gemelle aprono infatti una nuova pagina in questa storia recente. Ma lo fanno più per le reazioni che hanno provocato e le pratiche che hanno scaturito che per l’aggressione commessa e per il terrore provocato. Che si tratti dell’ordine internazionale, con tutti quegli interventi militari che hanno destabilizzato in particolare la zona del Medio Oriente, o del diritto internazionale, le cui modifiche intervenute subito all’indomani degli attentati sono state rapidamente integrate nelle legislazioni nazionali di molti Pasi, abbiamo assistito allo sprigionarsi di energie securitarie da parte dei governi in tutto il pianeta, insieme a una delegittimazione delle richieste di protezione delle libertà pubbliche e dei diritti degli individui. A questo proposito, l’USA Patriot Act, adottato nell’ottobre del 2001, anticipa e autorizza una serie di misure poi adottate anche da altri Paesi, in particolare la Francia, prima con la proclamazione dello stato di emergenza nel 2015, poi con l’integrazione delle relative principali disposizioni nella legislazione ordinaria, nel 2017. Tale liberazione di energie securitarie è incessantemente rafforzata dal moltiplicarsi e dal disseminarsi degli atti omicidi perpetrati da gruppi armati che prosperano proprio sulle rovine delle strutture statali smantellate dalle operazioni militari occidentali e che si nutrono del risentimento generato dalle derive autoritarie delle grandi potenze.

Ma questo circolo vizioso della logica securitaria ha origini anteriori. Si è inizialmente sviluppato nei contesti nazionali in relazione a criminalità, delinquenza e droga, determinando sin dagli anni Settanta un orientamento repressivo che si è tradotto nell’estensione dei poteri delle forze dell’ordine, nel rafforzamento dell’arsenale del diritto penale e in una considerevole inflazione della demografia carceraria, con gli Stati Uniti come caso estremo di una trasformazione progressiva che ha riguardato tutto il pianeta. In questo nuovo contesto, dominato da un’ansia spesso e volentieri fomentata dai poteri pubblici e dai partiti, le politiche securitarie sono spesso appoggiate dalla stragrande maggioranza dei cittadini e dei loro rappresentati, addirittura anche quando i suoi effetti più inquietanti colpiscono proprio le fasce dominate della popolazione, che si tratti di classi povere, minoranze etniche o immigrati. Rafforzando la discriminazione e lo stigma pendente su questi gruppi, sommandosi alle divisioni e alle conflittualità, simili politiche favoriscono le condizioni della propria riproduzione e il successo elettorale di coloro che le promuovono.

La transizione dall’umanitarismo al securitarismo non significa che il primo sia completamente sparito, ma è segno che il secondo si è fatto preponderante, soprattutto quando i due entrano in concorrenza nell’interpretazione delle situazioni e nella scelta delle risposte più opportune. Le organizzazioni umanitarie intervengono sempre nel terreno dei conflitti, ma diventano sempre più spesso l’obiettivo di attacchi da parte dei belligeranti, compresi – in Siria – gli Stati Uniti e la Russia. Per legittimare questi attacchi, sentiamo a volte i loro autori ricorrere all’argomentazione dell’utilizzo, da parte dei loro avversari, di scudi umani, come nel caso dei bombardamenti delle strutture mediche a Gaza da parte dell’esercito israeliano. Parallelamente, la giustificazione umanitaria delle azioni si è ritrovata discreditata su più fronti. In Siria, dove migliaia di giovani musulmani si sono recati da tutto il mondo per portare soccorso alle vittime dei soprusi del regime baasista, è presto emersa la confusione fra desiderio di assistenza e partecipazione alla jihad, tanto più che una parte di loro è stata poi sospettata di voler commettere atti di terrorismo nel loro paese, che consideravano come aggressore. In Libia, dove il principio di responsabilità di protezione votato dalle Nazioni Unite è stato proposto per la prima volta dalla Francia e dalla Gran Bretagna con, come ragione ufficiale, il bisogno di evitare il massacro delle popolazioni civili, gli obiettivi dell’intervento militare si sono rivelati ben altri, poiché in realtà si trattava di far cadere un regime, compromettendo in maniera permanente il fragile accordo ottenuto in sede di Consiglio di Sicurezza. Tale confusione dei ruoli e questo mescolamento vengono regolarmente denunciati dalle associazioni umanitarie, che se ne trovano anch’esse colpite, sia che, a volte, ne paghino il prezzo in vite umane, sia che, più spesso, si vedano impedire di portare avanti la propria attività. Ma, anche al di là di simili contesti di guerra, che hanno sempre comportato questioni complesse per il diritto umanitario e per i suoi difensori, è a maggior ragione nelle situazioni più ordinarie – ma non meno drammatiche – che si manifesta il declino dell’umanitarismo.

L’illustrazione più probante è certamente la gestione, in Europa, di quella che abbiamo chiamato indifferentemente crisi dei migranti e crisi dei rifugiati. Quello che avrebbe potuto essere pensato in una doppia logica di diritto internazionale dell’umanitarismo e dell’asilo, è diventato invece una questione di regolazione dei flussi, cioè di repressione di coloro che fuggivano da conflitti, persecuzioni e povertà. Il filo spinato, i campi, le violenze della polizia, le manifestazioni di ostilità da parte dei locali, i discorsi apertamente xenofobi dei governanti populisti che fanno di migranti e potenziali terroristi una cosa unica e le retoriche più sottili dei responsabili politici che parlano di questioni di legalità o di integrazione: sono state queste le risposte a ciò che in realtà avrebbe comportato l’accoglienza di un numero di persone corrispondente solamente all’1-2% della popolazione europea complessiva, ovvero fra le dieci e venti volte meno che in alcuni paesi del Medio Oriente. Certo, i casi del naufragio al largo della Sicilia di un barcone carico di ottocento africani o del cadavere di un bambino curdo arenato in una spiaggia turca non hanno mancato di suscitare un movimento della compassione nel pubblico europeo, ma a tali emozioni non sono seguite azioni concrete. A eccezione dei notevoli sforzi da parte di certi Paesi, quali la Germania e la Svezia, e di generose iniziative locali portate avanti da cittadini, associazioni e collettività, da Lesbo a Lampedusa, per accogliere i sopravvissuti di queste dure prove originari del Medio Oriente o dell’Africa subsahariana, la logica securitaria è prevalsa quasi ovunque sulla logica umanitaria. Al punto quasi che è in nome della prima che si è cominciato a reprimere, per soffocarla, la seconda. E le persone che assistono i migranti e i rifugiati soccorrendoli, trasportandoli, portandogli da mangiare o offrendogli un tetto, soprattutto nelle valli alpine, si ritrovano a essere accusati di favoreggiamento dell’immigrazione clandestina, mentre le organizzazioni non governative che operano nel Mediterraneo per salvare imbarcazioni alla deriva e cariche di persone si vedono imputate di complicità con il traffico di esseri umani. Anche se non del tutto inedita, la criminalizzazione dell’umanitarismo, che si basa sulla volontà di dissuasione dei gesti di solidarietà e di assistenza, dà la misura della trasformazione dell’economia morale dell’immigrazione e dell’asilo.

Il cambiamento avvenuto nel corso dell’ultimo decennio ricorda l’importanza di non interpretare in senso teleologico i movimenti storici degli affetti e dei valori; in altre parole, di non pensare che esista un senso della storia, o quantomeno non un senso univoco. Il passato ce lo insegna e dovrebbe metterci in guardia per il futuro. L’analisi del momento umanitario, proprio in quanto momento, invita a immaginare il carattere non ineluttabile dell’attuale fase securitaria.
Ma nel momento stesso in cui sembra chiudersi, almeno provvisoriamente, la parentesi umanitaria, pare non sia inutile tornare su quanto potremmo definire la sua eredità, ovvero su ciò che ha significato e sugli insegnamenti che è possibile trarne. L’esercizio è necessario anche in ragione del fatto che le intenzioni alla base della scrittura di Ragione umanitaria e della riflessione che questo libro proponeva non sono state sempre ben comprese.

***

La maggior parte dei lavori di ricerca sull’umanitarismo – che provengano dagli studi sulle relazioni internazionali, dalle scienza politiche, dalla teoria giuridica, dalla sociologia, dall’antropologia o, in larga misura, dalla storia – si concentrano su quanto presenta se stesso come umanitario, ovvero le organizzazioni non governative, le operazioni di soccorso, quando non gli interventi armati: il territorio dell’umanitarismo si trova allora delimitato dai suoi stessi agenti, e peraltro anche tale delimitazione è oggetto di contestazioni, come quando associazioni quali Médecins sans frontières accusano certi Stati di appropriarsi di questo termine in maniera infondata e con il solo scopo di legittimare le proprie azioni. Il metodo a cui ho fatto ricorso io è diverso. Consiste nell’identificare nelle società contemporanee un insieme di elementi significativi, che siano o meno indicati come umanitari, in modo da offrire un’interpretazione più comprensiva di quella risultante da un processo di autodefinizione. Tali elementi vanno dall’assistenza ai poveri al salvataggio di vittime di catastrofi, dalla regolarizzazione di stranieri in situazione irregolare alla presa in carico degli orfani dell’Aids, dalla ridefinizione del diritto dei rifugiati fino alla giustificazione di operazioni militari. Sono elementi che hanno in comune la capacità di mobilitare sentimenti morali, a cominciare dalla compassione nei confronti di individui o popoli immersi in sventure di vario tipo, con l’obiettivo di agire per offrire un rimedio ai loro effetti. Parlando di sentimenti morali, attribuisco pari importanza ai valori e agli affetti, nel senso tanto del bene quanto dell’emozione di fronte alla sofferenza. L’economia morale, così definita, si basa su una storia e su una genealogia che è bene distinguere.

La storia dell’umanitarismo, come quella dei diritti umani – che negli Stati Uniti ha innescato accese polemiche fra i sostenitori di un racconto di lunga durata, che ne fanno nascere l’idea nel XVIII secolo, e i difensori di una versione breve, che ne affermano la preeminenza politica a partire dagli anni Settanta –, può essere letta secondo una duplice temporalità, a seconda che la si analizzi in termini di ragione o di governo. La ragione umanitaria trova le sue fondamenta nell’Europa dell’Illuminismo, dalla filosofia razionalista continentale alla filosofia morale scozzese, da Diderot a Hutcheson, dal poema di Voltaire sul terremoto di Lisbona alla lettera di Wilberforce agli abitanti dello Yorkshire per l’abolizione dello schiavismo. Consta nella nascita di valori e sentimenti che si sviluppano attorno alla nozione di umanità, intensa nella sua duplice accezione di genere umano che condivide la stessa condizione e beneficiaria degli stessi diritti e di sentimento umano basato sulla benevolenza e con il potere di suscitare empatia nei confronti dei più sfortunati. Il governo umanitario, da parte sua, entra in gioco negli ultimi decenni del XX secolo, quando la ragione umanitaria diventa un linguaggio generale del politico anche fra gli attori privati, che si tratti di organizzazioni non governative, di fondazioni o di filantropi, o che si tratti di attori pubblici, in particolare gli Stati e le agenzie internazionali, in un universo in cui si trovano fianco a fianco Madre Teresa di Calcutta e Angelina Jolie, Bernard Kouchner e Bill Gates, Barack Obama e Vladimir Putin. Questo linguaggio appariva talmente legittimo che chiunque poteva farvi ricorso per moralizzare – o più spesso dare l’impressione di moralizzare – chi una candidatura politica, chi l’immagine di un marchio, chi una guerra. Assistiamo quindi a un’inversione completa della connotazione della stessa parola «umanitario». Non bisogna infatti dimenticare che, nel XIX secolo, era utilizzato in senso dispregiativo, quando non usato con derisione per indicare una forma di vana sentimentalità, mentre oggi si riferisce a un’elevazione dei sentimenti morali di fronte alle prove subite da altri esseri umani. Il governo umanitario segna allora l’ingresso della ragione umanitaria nello spazio politico nel momento stesso in cui tale linguaggio acquisisce la sua piena autorità morale nello spazio pubblico.

Al di là di questa doppia temporalità storica, possiamo rintracciare una genealogia più profonda, benché meno nettamente delimitata. Un simile approccio si inspira evidentemente al pensiero di Nietzsche, che fa risalire il nostro senso morale, e in particolare l’associazione del giudizio sul bene e della sensibilità nei confronti degli sfortunati, alle fondamenta giudaico-cristiane del mondo occidentale. In una simile prospettiva, possiamo indagare la fonte stessa dell’umanitario, ovvero l’origine della centralità della sofferenza, che suscita la compassione e chiama all’assistenza, e della vita, bene supremo da preservare e difendere. È una fonte da rintracciare nel Cristianesimo. In effetti sia la cristologia che il martirologio hanno esaltato fino al vero e proprio dolorismo la sofferenza per la sua virtù redentrice e fatto del sacrificio della propria vita il gesto sublime con cui l’esistenza divina viene attestata e l’umanità salvata. Certo, la versione umanitaria offre una versione attenuata di questa teodicea, poiché l’idea di redenzione è scomparsa e che non è più questione di sacrificarsi, ma conserva di questa eredità cristiana il valore sacro della vita umana, con la responsabilità di intervenire per proteggerla quando si trova minacciata, e una fascinazione per la sofferenza, che si esprime nell’iconografia delle miserie del mondo utili a giustificare quell’intervento. Tale genealogia dell’umanitarismo merita certamente un’attenzione maggiore di quella che le è stata concessa in molti lavori scientifici e filosofici. In particolare, troppo focalizzata sulla teoria della sovranità di Carl Schmitt, la teologia politica non ha sufficientemente integrato quest’altra dimensione – più generosa, anche se non al riparo da equivoci –, trascurando così questa presenza dell’eredità religiosa nelle società contemporanee.

Ma è necessario un chiarimento. Ricostituendo questa storia e questa genealogia dell’umanitarismo, non è questione di proporre una lettura culturalmente e geograficamente circoscritta dei sentimenti morali e delle azioni altruiste – come se l’Occidente ne avesse il monopolio. Per limitarsi a due casi diffusamente studiati, il dovere della carità nell’Islam e il principio di compassione nel Confucianesimo ispirano ancora oggi le pratiche caritative di organizzazioni musulmane, dalla Croce rossa a Hamas, e le azioni di aiuto nella società cinese, finanche nell’ideologia ufficiale del Partito comunista. Non è allora questione di peccare di etnocentrismo trascurando le molteplici forme di mobilitazione morale per i diseredati nel mondo. La singolarità dell’umanitarismo occidentale sta in due elementi: la sacralizzazione della vita umana e la volontà di espansionismo, che in altre tradizioni non ritroviamo. In primo luogo, la ragione umanitaria fa della vita umana un valore superiore, che è possibile contrapporre in particolare alla sovranità degli Stati, e possono esistere differenze importanti fra il richiamo a tale valore e il suo rispetto concreto, soprattutto nel caso di interventi militari che lo chiamano in causa, come quello in Kosovo nel 1999. In secondo luogo, il governo umanitario è un’impresa planetaria, proprio come lo era stato a suo tempo il progetto coloniale. In tale impresa, la preoccupazione per l’altro include anche le sofferenze lontane, ed è qualcosa che, in ogni caso, non preclude pratiche selettive, se non esclusive, che fanno sì che alcune vittime e alcune sventure suscitino più sollecitudine di altre, come dimostrato dal trattamento differenziale, a solamente qualche mese di distanza fra loro, fra il terremoto di Haiti e le inondazioni in Pakistan nel 2010. L’analisi deve allora dare conto tanto di ciò che hanno in comune le pratiche e le politiche di assistenza nei diversi contesti nazionali e internazionali, quanto delle caratteristiche specifiche  di ciò che chiamo ragione umanitaria e governo umanitario.

Ma come procedere a questa analisi? Facendo appello a valori sentimenti posti molto in alto nella scala della moralità delle società contemporanee, l’umanitarismo ha goduto a lungo di una sorta di immunità tanto nello spazio pubblico quanto in quello scientifico. Le rare critiche di cui era oggetto provenivano da membri di questo movimento, che si davano da fare per descriverne le derive o, a volte, di commentatori esterni che ne denunciavano l’ideologia in toto. La ricerca che ho condotto si basa su tutt’altra maniera di concepire la critica. In primo luogo, essa si fonda su studi empirici portati avanti per oltre dieci anni e in molteplici contesti, dall’amministrazione dei disoccupati in Francia alle azioni in favore delle vittime delle frane in Venezuela o dell’occupazione militare in Palestina: la critica si dispiega allora a partire dalle osservazioni e dalle interviste realizzate in questi contesti variegati, in maniera largamente induttiva, e non sulla base di presupposti. In secondo luogo, il mio metodo non si situa né al di sopra degli agenti, in una sorta di postura onnisciente, né al loro servizio per riportarne i discorsi o le lamentele, ma in una sorta di spazio intermedio per descrivere il quale ho proposto l’immagine della soglia della caverna, rifacendomi all’allegoria di Platone. Oltrettutto, questa posizione ibrida è divenuta per me ben evidente nel mio essere anch’io un attore di numerosi degli scenari che ho descritto – in quanto medico che rilascia certificati per persone straniere malate e amministratore in una grande organizzazione non governativa –, situazione che mi ha dato modo di constatare l’intelligenza sociale degli agenti, spesso e volentieri inclini alla riflessività sulle proprie azioni, ma anche di rendermi conto della necessità di adottare una certa distanza, per cogliere gli elementi e le questioni che a loro sfuggono. In parole povere, criticare la ragione umanitaria o il governo umanitario in quanto tale per me non è particolarmente interessante. A interessarmi è invece la possibilità di esercitare una riflessione critica proprio sulla base degli studi empirici che ho potuto condurre e della conoscenza dall’interno che ho potuto acquisire. Questa duplice pratica – di ricercatore e di attore – non solo mi autorizza, ma mi obbliga, in virtù di una sorta di debito contratto nei confronti di coloro che l’hanno permessa, a portare avanti tale lavoro critico – e la mia convinzione è che è proprio dov’è più difficile svolgerlo, all’occorrenza nell’ambito della morale, che si rende più necessario.

Tuttavia, a rendere particolarmente difficile questo lavoro critico, quando ci si colloca – come io scelto di fare io – al livello generale della ragione e del governo umanitario, è che evidentemente esistono differenze considerevoli fra ciò che se ne può dire quando si tratta ad esempio di interventi militari di grandi potenze che si giustificano con argomentazioni umanitarie, come in Somalia o in Timor, o quando si ha a che fare con iniziative private di organizzazioni non governative che si definiscono esse stesse umanitarie, ad esempio nei campi profughi o negli ospedali di campagna. Nel primo caso, il riferimento all’umanitarismo può rivelarsi tattico, se non cinico, benché i responsabili politici che prendono queste decisioni possano anche farlo in maniera morale o emotiva. Nel secondo caso, l’impegno umanitario appare generalmente più sincero, se non ingenuo, cosa che non esclude in alcun modo certi approcci problematici. Ma non sono le intenzioni a interessarmi prioritariamente, bensì i significati e le implicazioni, tanto morali quanto politiche, di quelle azioni.

Al di là di queste differenze, ho infatti tentato di capire cos’è in gioco ogni volta che viene chiamato in causa l’umanitarismo – quando si parla di sofferenza piuttosto che di disuguaglianza, di trauma piuttosto che di violenza, di resilienza piuttosto che di resistenza, o di crisi umanitaria piuttosto che di occupazione da parte di un paese nemico. La questione non è di sapere se la cosa è positiva o negativa, se un intervento è legittimo o meno, se una ritiro giustificato oppure no. È piuttosto di capire quello che il ricorso a questa nuova grammatica dell’azione cambia: cosa ci si guadagna e cosa ci si perde, cosa diventa leggibile e cosa invisibile, cosa siamo in grado di enunciare e cosa si ritrova invece a esserne occultato. Una trasformazione politica di questa natura non può essere concepita solamente in termini di benefici. Bisogna analizzarla anche in termini di costi, tenendo presente che una maggiore lucidità su questo piano è una condizione necessaria per ridurli. Identificare le questioni in gioco, chiarire i dilemmi, pesare le alternative, prevedere le conseguenze: sono questi i doveri non solo scientifici ma anche etici che dobbiamo ricordare a coloro che non tollerano che vengano sottomessa la ragione e il governo umanitario a un esame critico e che addirittura immaginano una teoria normativa che possa permettersi di fare a meno di una teoria critica. […]

https://operavivamagazine.org/ragione-umanitaria/

Pourquoi la BAC a des manières « rudes et humiliantes »

http://www.controappuntoblog.org/2011/12/04/pourquoi-la-bac-a-des-manieres-%c2%ab-rudes-et-humiliantes-%c2%bb/

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Luigi Dallapiccola Quaderno musicale di Annalibera, ed altro

Luigi Dallapiccola

Quaderno musicale di Annalibera, for piano

  • Description by Andrew Lindemann Malone  [-]

The children of composers often have dedications bestowed upon them, and the pieces so dedicated are normally simple, appropriately childlike works. Luigi Dallapiccola‘s Quaderno musicale di Annalibera (Annalibera’s musical notebook), however, — dedicated to his daughter Annalibera on her 8th birthday — is a dense 12-tone work whose name, form, and content all pay tribute to Johann Sebastian Bach. The work was written (during a 1952 journey across America) for the Pittsburgh International Contemporary Music Festival. Its sixth movement, “Ornaments,” would go on to serve as the basis of Dallapiccola‘s Songs of liberation, leading some to suspect that the Quaderno was a preparatory work for the later piece; the whole notebook was later transcribed as the Variations for orchestra.

This is music of no mean interest — strictly constructed, and sharply characterized — but it may have left young Annalibera a little bewildered. A movement titled “Symbol” opens the work, and within its first five bars it openly states the B-A-C-H (in English notation B-A-C-B flat) over an exaggeratedly regular bass line. The 10 short movements that follow alternate between freely expressive movements with names like “Accents,” “Shadows,” and “Colors,” and various species of canon titled with a term Bach used in the Art of Fugue, “Contrapunctus.”

Some of the free movements are lyrical, like “Lines,” which spreads a serene melody over a bass line of broken chords. Others explore rhythm, like “Accents,” in which the irregular meter is smashed out in chords. “Shadows” is particularly interesting, as it juxtaposes different pianistic colors simultaneously, so one can hear the ghost of something quiet while a rugged chord is played.

The contrapuntal pieces are complex; the second is in contrary motion and the third is a crab canon, in which the two parts are played together, one the reverse of the other. Yet Dallapiccola manipulates the textures in a way that maintains their nonacademic interest and expressivity. For example, the “Contrapunctus secundus,” which is marked Poco allegretto; alla Serenata in the score, takes on an almost nocturnal aspect, with staccato notes that recall the strumming of mandolins. Dallapiccola‘s Quaderno is an interesting and personal tribute to and assimilation of Bach and some of the most difficult music ever dedicated to an 8 year old.

Parts/Movements

  1. Simbolo
  2. Accenti
  3. Contrapunctus primus
  4. Linee
  5. Contrapunctus secondus
  6. Fregi
  7. Andantino amoroso e Contrapunctus tertius
  8. Ritmi
  9. Colore
  10. Ombre
  11. Quartina

https://www.allmusic.com/composition/quaderno-musicale-di-annalibera-for-piano-mc0002392924

Luigi Dallapiccola PICCOLA MUSICA NOTTURNA …

Il prigioniero : Musica Luigi Dallapiccola | controappuntoblog.org

Luigi Dallapiccola: Tartiniana Seconda – Tempus destruendi …

Luigi Dallapiccola – GOETHE-LIEDER – Piccola Musica Notturna …

Luigi Dallapiccola – Canti di prigionia – Due Liriche di Anacreonte …

Luigi Dallapiccola sul trattato di strumentazione di Berlioz – Parole di San Paolo – Invocation of Boethius

Il prigioniero : Musica Luigi Dallapiccola | controappuntoblog.org

Luigi Dallapiccola: Frammenti Sinfonici dal balletto Marsia ..

Volo di notte Opera in un atto : Luigi Dallapiccola Rai Roma

Luigi Dallapiccola: Tartiniana Seconda – Tempus destruendi

Ulisse : Opera in un prologo e due atti. Libretto e musica di ..

Dallapiccola. : Coro dei Malammogliati . – Due cori di …

Marsia e Apollo da Ovidio a Dante – Arcana Opera: IL LAMENTO DI …

Rencesvals – Quattro Liriche di Antonio Machado – Sonatina …

Luigi Dallapiccola: Tartiniana Seconda – Tempus destruendi

Ulisse : Opera in un prologo e due atti. Libretto e musica di ..

Luigi Dallapiccola – Canti di prigionia – Due Liriche di …

Dallapiccola. : Coro dei Malammogliati . – Due cori di …

The Odyssey: by Nikos Kazantzakis Translation by Kimon Friar ; Bohuslav Martinů ed altri Ulisse

http://www.controappuntoblog.org/2016/03/25/the-odyssey-by-nikos-kazantzakis-translation-by-kimon-friar-bohuslav-martinu-ed-altri-ulisse/

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“contratto” e realtà : Ancora morti ad un passaggio a Livello

Ancora morti ad un passaggio a Livello

LA “COLPA ” E’ SEMPRE DEI LAVORATORI……

Un Tir occupa il passaggio a livello mentre sopraggiunge il treno. Due morti, tra cui il macchinista e molti feriti

Chivasso, 24 maggio 2018 – Qesta notte, un altro tragico incidente ferroviario ad un passaggio a livello. Il nostro compagno di lavoro Roberto Madau di 61 anni, macchinista dell’Impianto di Chivasso è morto praticamente sul colpo, schiacciato nella cabina di guida. C’é anche una seconda vittima, l’addetto alla scorta del trasporto eccezionale, mentre la giovane capotreno è rimasta gravemente ferita assieme a numerosi altri viaggiatori. Alcuni dei quali in sono ricoverati in codice rosso nelgi ospedali di zona. Il macchinista aveva ripreso servizio in Piemonte da poche settimane dopo aver lavorato per un periodo in trasferta temporanea a Roma.

L’incidente è avvenuto ieri sera poco prima di mezzanotte nei pressi di Caluso, sulla linea Torino Ivrea. Il treno locale 10027 ha trovato il passaggio a livello occupato dalla parte rimorchiata di un Tir che trainava un trasporto eccezionale.

L’impatto è stato così violento tanto che alcune carrozze sono uscite dai binari ribaltandosi ed accartocciandosi. La cabina di guida della vettura pilota è stata competamente distrutta nello scontro. Per noi che ci lavoriamo dentro è raccapricciante vedere gli effetti prodotti dall’incidente in un ambiente familiare, come ad esempio i resti del sedile e degli altri oggetti di uso quotidiano

. http://www.inmarcia.it/component/content/article/28-ultimora/785-ancora-morti-ad-un-passaggio-a-livello

Scontro con un Tir. Deraglia treno a Caluso: un morto e diversi feriti

24 maggio 2018 admin feriti, morti, treno deraglia

E’ accaduto verso mezzanotte.

CALUSO (TO) – Drammatico incidente ferroviario pochi minuti fa, poco prima della mezzanotte di mercoledì 24 maggio, a Caluso. Un treno passeggeri è deragliato poco prima del passaggio a livello della frazione Arè. Secondo le prime testimonianze il treno si sarebbe schiantato contro un Tir che avrebbe divelto le sbarre del passaggio a livello. Molti i vagoni che sono deragliati, di cui uno avrebbe distrutto una casa cantoniera fortunatamente disabitata da tempo. Secondo le prime informazioni ci sarebbero diversi feriti e probabilmente una vittima, ma un primo bilancio si potrà fare solamente quando si saprà con certezza quante persone viaggiavano sul treno. Sul posto, in questi momenti, numerose unità dei Vigili del Fuoco, oltre a medici e forze dell’ordine.

(foto p.g.c. M.N.)   Notizia in aggiornamento   Le fotografie del disastro ferroviario http://www.vercellinotizie.it/2018/05/24/treno-deraglia-tra-chivasso-e-caluso-le-fotografie-del-disastro/

a.b.    (24/05/18 – 00,45 )

http://www.vercellinotizie.it/2018/05/24/scontro-con-un-tir-deraglia-treno-a-caluso-un-morto-e-diversi-feriti/

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Pianeta Roth #3: La macchia umana by minimaetmoralia

Pianeta Roth #3: La macchia umana

di Luca Alvino pubblicato lunedì, 13 maggio 2013

Dopo la clamorosa decisione di Philip Roth di smettere con la scrittura, questa rubrica intende offrire uno sguardo retrospettivo sulla sua opera, dai grandi capolavori ai libri meno noti; l’omaggio parziale e appassionato di un lettore irrimediabilmente compromesso, ma anche l’onesto tentativo di analizzare dall’interno il segreto della sua magia, le sue contraddizioni, le doti di lealtà, ironia, umanità e sapienza letteraria: gli ingredienti che l’hanno portato a essere tra gli scrittori più visceralmente amati da due generazioni di lettori. Qui le puntate precedenti.

Nel primo capitolo de La macchia umana, Coleman Silk, settantunenne professore ebreo di lettere classiche in pensione, conduce Nathan Zuckerman a conoscere Faunia Farley, la giovane amante con cui ha iniziato un’improbabile quanto appagante relazione sentimentale. Faunia abita presso una piccola fattoria, nella quale si occupa della mungitura delle vacche; ed è proprio mentre compie questa attività che Zuckerman ha la possibilità di osservarla per la prima volta durante un tardo pomeriggio d’estate.

Oltre che dall’ancestrale sensualità della scena, Nathan viene catturato da un’intuizione folgorante: da come l’equilibrio e la pienezza di quel fenomeno che la mente umana registra come «verità» si alimenti in modo sostanziale di accidenti casuali quali l’imprevisto e la disuguaglianza; di come una banale sensazione di benessere, istintivamente associata all’idea di armonia, ponga in realtà le proprie fondamenta sul disordine e sulla diversità: «La luce e il caldo della giornata (quella benedizione), l’immutabile tranquillità della vita di ogni vacca che corrispondeva a quella di tutte le altre, il vecchio innamorato che studiava l’agilità della donna energica ed efficiente, mentre dentro di lui cresceva l’adorazione, quel suo modo di guardare come se non gli fosse mai capitato nulla di più emozionante, e anche la mia attesa compiacente, il mio stupore davanti all’enorme differenza tra quei due tipi umani, davanti alla disuguaglianza, alla variabilità, alla feconda irregolarità delle intese sessuali – e con l’ordine che ci sentivamo dare, uomini e bovini, differenziati e non differenziati, di vivere, non soltanto di resistere ma di vivere, di continuare a prendere, dare, nutrire, mungere, ammettendo di buon grado, da quell’enigma che è, l’insignificante ricchezza di significato della vita –, tutto veniva registrato come vero da decine di migliaia di piccole impressioni. La pienezza sensoriale, la copiosità, l’abbondante – sovrabbondante – minuziosità della vita, che è la rapsodia. E Coleman e Faunia, che ora sono morti, immersi nel fluire dell’inaspettato, giorno per giorno, minuto per minuto, essi stessi minuzie in quella sovrabbondanza».

L’appagante serenità di una giornata estiva, di uno spettacolo semplice e commovente come la mungitura, o quello – ancor più emozionante – di un uomo ormai anziano che ritrova per una breve stagione l’entusiasmo di sentirsi nuovamente parte di un’esistenza esuberante, sembrano germinare proprio dalla situazione di profondo squilibrio tra i due amanti: lui, uomo coltissimo e raffinato, oramai in età avanzata, che nella vita ha saputo conquistare praticamente ogni obiettivo che si era prefissato grazie a un’incredibile forza di volontà; lei, con la metà dei suoi anni, analfabeta, che si procura da vivere svolgendo umili lavori, dopo aver subito gli oltraggi di un destino drammaticamente implacabile.

Attraverso questo fertile squilibrio, il dissennato accostamento di due individui così diversi e apparentemente inconciliabili – e per il fatto che tale accostamento costituisce la precisa conseguenza di un’inaspettata intesa sessuale – passa uno dei più fertili processi metamorfici della storia, che tramite la ricombinazione genetica contribuisce alla continua ridefinizione del futuro e delle possibilità. Nella contemplazione di una giovane donna prostrata dalla vita, che si dedica alacremente a un’attività ancestrale come la mungitura, profondendovi uno zelo che appare come un ultimo retaggio della disperazione e del disincanto, Zuckerman intuisce un grado zero dell’esistenza completamente al riparo dalle insidie di «quel despota benigno che è la convenzione», un istinto di purezza incontaminato cui gli individui possono attingere solo dopo aver sperimentato fino all’estremo limite l’inconsistenza delle proprie convinzioni.

Fuggita di casa a quattordici anni, dopo aver subito molestie sessuali da parte del patrigno, Faunia si sposa giovanissima con Les Farley, un ex combattente del Vietnam che soffre di gravissimi disturbi da stress post-traumatico. Dopo aver sopportato una serie innumerevole di violenze, Faunia abbandona il marito portando con sé i due figli piccoli. Ma poco tempo dopo i bambini muoiono nell’incendio della roulotte nella quale abitavano. Annichilita dalla violenza inaudita degli avvenimenti, la donna riesce a trovare una pur precaria stabilità emotiva imponendosi di rinunciare a qualsiasi convinzione di tipo metafisico, abbandonandosi con assoluto trasporto alla pura immanenza, al semplice stato di natura. Non si fa più nessuna illusione sulle possibili implicazioni sentimentali delle sue relazioni sessuali, e a Coleman – che in un momento di particolare entusiasmo arriva ad affermare che tra loro due c’è qualcosa in più del semplice sesso – la donna risponde con spiazzante franchezza: «No, non è vero. Hai semplicemente dimenticato cos’è il sesso. Questo è sesso. E basta. Non rovinarlo con la pretesa che sia un’altra cosa».

Faunia, il cui nome non può non evocare la desolata ferinità del suo temperamento, nutre un’inusuale passione per le cornacchie: «la cornacchia è uno spettacolo. Come vola, per esempio. Non sono belle come i corvi, quando i corvi volano e fanno quelle bellissime, meravigliose acrobazie… I corvi si librano nell’aria, ma le cornacchie sembrano avere una meta precisa. Non vanno a zonzo, da quel che posso dire. Volino pure alto, i corvi. Si librino nel cielo. Facciano miglia e miglia, battano i record e vincano premi. Le cornacchie devono solo andare da un posto all’altro… Cosa pensano le cornacchie quando sentono cantare gli altri uccelli? Pensano che sia una stupidata. È vero. Gracchiare. Gracchiare è l’unica cosa».

Secondo la viscerale percezione di Faunia, nel comportamento delle cornacchie non c’è nessuna implicazione sovrasensibile intesa a nobilitare l’intrinseca trivialità dell’esistenza; esse considerano le cose solamente per quello che sono, non per ciò che possono rappresentare. Per loro, volare significa spostarsi da un posto all’altro, e non librarsi nelle altezze. La loro voce è un semplice segnale, per di più sgraziato; non hanno bisogno di conferirgli la grazia del canto. La loro vita è tutta superficie, pura schiettezza, semplice denotazione: «Il loro bello è che sono la praticità in persona. Nel volo. Nei discorsi. Persino nel colore. Tutto quel nero. Nient’altro che nero».

Coleman Silk incontra Faunia in un momento in cui sembra che la sua vita stia crollando in pezzi. Dopo una lunga e stimata carriera come insegnante di lettere classiche e preside di facoltà presso l’Athena College, un giorno viene ingiustamente accusato di razzismo, e lo scandalo che ne consegue lo costringe a rassegnare le proprie dimissioni e accettare un pensionamento anticipato. Durante i mesi di battaglia sostenuti contro schiere di colleghi benpensanti per difendere la propria innocenza, sua moglie muore improvvisamente, e Coleman si ritrova solo, a settant’anni suonati, ad affrontare quello che potrebbe percepire come il fallimento monumentale di un’intera esistenza, e a sperimentare – per la prima volta in un contesto diverso da quello delle lezioni sulla tragedia greca – come il caso giochi un ruolo fondamentale nella costruzione di un destino.

Il romanzo è ambientato nel 1998, in un’America ancora sotto shock a causa degli undici pompini che Monica Lewinsky fece al presidente Clinton durante il biennio trascorso come stagista alla Casa Bianca. Era «l’estate in cui il segreto di Bill Clinton venne a galla in ogni suo minimo e mortificante dettaglio… l’estate di un’orgia colossale di bacchettoneria, un’orgia di purezza nella quale al terrorismo subentrò, come dire, il pompinismo, e un maschio e giovanile presidente di mezza età e un’impiegata ventunenne impulsiva e innamorata, comportandosi nell’Ufficio Ovale come due adolescenti in un parcheggio, ravvivarono la più antica passione collettiva americana, storicamente forse il suo piacere più sleale e sovversivo: l’estasi dell’ipocrisia».

Uno scenario di spregevole conformismo costituisce lo sfondo più adeguato per la vicenda umana di Coleman Silk e della sua amante Faunia Farley, che si dispiega in una società inesorabilmente soggiogata da un’intransigente «tirannia della decenza», il complesso apparato ricattatorio tramite il quale la collettività imbriglia l’autonomia delle pulsioni individuali e le indirizza nel solco remissivo della condiscendenza. Il conflitto tra fragilità dell’«io» – ovvero il distillato degli impulsi emotivi con cui l’essere umano lotta per affermare la propria specifica irripetibilità – e solidità del «noi» – la forza coercitiva e intirizzita con cui la società impone al soggetto di conformarsi a una volontà plurale, che ne condiziona prepotentemente il comportamento – è una tematica che attraversa tutta la narrativa di Philip Roth, a partire da Lamento di Portnoy (1969) fino a Indignazione (2008), passando per Il teatro di Sabbath (1995) e i romanzi dell’American Trilogy (1997-2000). Ma in fondo, un po’ tutta l’opera rothiana è caratterizzata dal dualismo esistente fra tradizione e tradimento, fra il radicamento in una cultura solida – che garantisce protezione tramite la rassicurante salvaguardia della ripetizione e della ritualità – e la necessità di venir meno all’influenza troppo costrittiva di tale condizionamento.

L’euforico e generalizzato atteggiamento di condanna che, sul finire degli anni novanta, la società americana riserva allo scandalo Clinton-Lewinsky è il medesimo con cui la comunità di Athena – immaginaria cittadina universitaria del Berkshire, nel New England – censura l’ultima, straordinaria, storia d’amore di Coleman Silk. Non sembra ammissibile che, alla sua età e con la sua ragguardevole cultura, l’ex docente di lettere possa avere una relazione con una donna analfabeta e tanto più giovane di lui.

L’entusiasmo dell’anziano professore – che non fa mistero di ricorrere al Viagra per i suoi rendez-vous amorosi – scandalizza profondamente anche coloro che fanno professione di larghe vedute e apertura intellettuale: contro di lui si scaglia la furia omicida dell’ex marito di Faunia, Les Farley, il rancore farisaico dei quattro figli di Silk, il raffinato sarcasmo del giovane avvocato Nelson Primus, e la risentita ostilità della nuova direttrice del dipartimento di letteratura, la giovane insegnante di francese Delphine Roux. Quest’ultima – una delle maggiori responsabili della persecuzione di Coleman e della sua conseguente decisione di congedarsi dal college –, quando scopre che l’uomo ha intrapreso una relazione con la giovane donna, impiegata per una ditta di pulizie presso il campus universitario, non riuscendo a trattenere la propria indignazione, gli invia una lettera anonima di diciotto parole nella quale dà sfogo alla propria insopprimibile passione per gli stereotipi e la semplificazione: «TUTTI SANNO che stai sfruttando sessualmente una donna maltrattata e analfabeta che ha la metà dei tuoi anni».

Tutti sanno. In realtà, se esiste una lezione che è possibile apprendere dalla lettura di questo romanzo (che nega la possibilità stessa di imparare lezioni), è proprio il fatto che nessuno sa nulla; che anche soltanto ritenere di sapere qualcosa è sciocco e pretenzioso: «Tutti sanno… Cosa? Perché le cose vanno come vanno? Cosa? Tutto ciò che sta sotto l’anarchia del corso degli avvenimenti, le incertezze, i contrattempi, il disaccordo, le traumatiche irregolarità che caratterizzano le vicende umane? Nessuno sa, professoressa Roux. “Tutti sanno” è l’invocazione del cliché e l’inizio della banalizzazione dell’esperienza, e sono proprio la solennità e la presunta autorevolezza con cui la gente formula il cliché a riuscire così insopportabili. Ciò che noi sappiamo è che, in un modo non stereotipato, nessuno sa nulla. Le cose che sai… non le sai. Intenzioni? Motivi? Conseguenze? Significati? Tutto ciò che non sappiamo è stupefacente». La realtà è irriducibile a qualsiasi tipo di categorizzazione. L’ontologia è una monumentale illusione della civiltà occidentale, che – come ogni monumento – è destinato prima o poi a crollare. Niente è come sembra. Tra verità e apparenza si erge l’ostacolo insormontabile della complessità, che rende impervio qualunque tentativo di imporre una tassonomia all’esperienza.

Durante una lezione, il professor Silk si riferisce a due studenti del suo corso – che in tutto l’anno non si sono mai presentati in aula – usando l’aggettivo «spooks», il cui significato principale è «spettri», ma che, in uno dei suoi significati secondari, vuol dire anche «negracci». Il caso vuole che i due studenti siano effettivamente neri, e che – assai risentiti per l’espressione usata dall’insegnante – lo accusino apertamente di razzismo: il bianco e potente professore ebreo, ex preside di facoltà, forte del prestigio che gli viene dalla vastità della sua erudizione e dall’autorevolezza del ruolo ricoperto, approfitta della propria posizione di preminenza per insultare e discriminare due ragazzi che non hanno armi adeguate per opporsi. La questione assume ben presto dimensioni smisurate. In breve, Coleman si vede costretto a rassegnare le proprie dimissioni e intraprende un estenuante tentativo di autodifesa, dedicandosi alla scrittura di un lungo memoriale difensivo intitolato Spettri.

Questo è lo spunto da cui muove il romanzo. La storia inizia subito a funzionare, e la narrazione procede con la consueta felicità espressiva dello scrittore newarkese. Andando avanti nella lettura, apprendiamo che la moglie di Silk è morta un anno dopo l’episodio degli spettri; veniamo a sapere i dettagli intimi della relazione tra Coleman e Faunia; facciamo la conoscenza dei quattro figli del professore; fa la sua comparsa la figura dirompente di Les Farley, ancora ossessionato dal ricordo dell’ex moglie. Ma dopo quasi cento pagine, quando la narrazione è decollata e abbiamo ormai preso confidenza con la trama, scopriamo che Coleman Silk non è né ebreo né bianco. E non lo scopriamo in modo lineare, dopo una rivelazione esplicita del narratore. Per capirlo, dobbiamo mettere in discussione il patto tacito con l’autore a cui siamo abituati da anni e anni di esperienza come lettori: dopo averla sospesa come di consueto, abbiamo bisogno di ripristinare la nostra incredulità, e dubitare di tutto ciò che abbiamo appreso fino a quel momento durante la fruizione del testo.

Coleman inizia a ricordare quel giorno lontano della sua adolescenza in cui il dottor Fensterman, un medico ebreo suo vicino di casa, si presentò dalla famiglia Silk per chiedere un imbarazzante favore ai suoi genitori: egli voleva, in cambio del pagamento di tremila dollari, che il giovane Coleman prendesse una B anziché una A in due degli esami finali a sua scelta, consentendo così a suo figlio Bert di risultare il miglior studente del corso e tenere lui il discorso di commiato alla cerimonia di consegna dei diplomi. Solo così infatti, a causa della forte discriminazione razziale esistente, uno studente ebreo come Bert Fensterman poteva avere la speranza di essere accettato alla facoltà di medicina di Harvard o Yale. (E dunque? Ci chiediamo a questo punto. Non è ebreo anche Coleman? Non ha diritto anche lui a lottare contro un infame atteggiamento razzista e giocarsi le carte che gli ha messo in mano il destino?). Il dottor Fensterman è consapevole che le discriminazioni verso i neri sono molto più forti di quelle nei confronti degli ebrei, ma ritiene che, uscendo come il miglior studente nero della scuola, Coleman abbia comunque la possibilità di iscriversi in un buon college per neri come la Howard University. (Ma che sta dicendo? Coleman non è nero. È ebreo. È bianco. Proviamo a scorrere velocemente le pagine iniziali in cerca di qualcosa che ci sia sfuggito. Ci sarà stato un errore dell’editore. Devono aver fatto un casino in fase di impaginazione).

L’autore, in sostanza, ci ha truffato. Ha conquistato la nostra fiducia senza meritarla. Si è macchiato dello stesso crimine del quale fu accusato Bill Clinton in quella torrida estate del 1998: ha mentito ai suoi (e)lettori. Ora ci aspettiamo che – come fece Clinton – si scusi pubblicamente, ammetta i suoi secondi fini, o per lo meno la sua negligenza, e ci confessi dettagliatamente le proprie motivazioni. Ma il narratore continua a raccontare la storia come se ci avesse detto fin dal principio che Coleman Silk è nato in una famiglia nera del New Jersey, a East Orange, e non si degna di fornirci nemmeno una parola di spiegazione. Solo proseguendo nella lettura, veniamo a sapere che Coleman, dopo aver subito alcuni episodi di discriminazione, spinto da una naturale insofferenza verso tutto ciò che gli impedisce di realizzare fino in fondo il proprio io, approfitta dell’estrema chiarezza del proprio incarnato per inventarsi un’identità nuova: abbandona Howard (il college di Washington, D.C. riservato ai neri) e si iscrive come bianco alla NYU; si sposa con una donna ebrea e rinuncia per sempre alle proprie origini, non rivelando mai a nessuno – nemmeno ai propri figli – la verità su ciò che realmente è.

«Nessuno sa, professoressa Roux». Nessuno sa nulla, come suggerisce la stupefacente deviazione nell’intreccio, e come indicheranno ulteriori rivelazioni inaspettate nel finale del romanzo. Coleman Silk, colui che è stato accusato di razzismo, ovvero di subordinare l’eccezionalità e la specificità dell’individuo a categorie insensate e vessatorie come il concetto di razza, si rivela essere in realtà «il più grande dei pionieri dell’io»; un uomo che, piuttosto che rimanere imbrigliato negli odiosi vincoli del pregiudizio, ha preferito sopportare una dolorosa e definitiva rinuncia alla propria identità e ai propri affetti.

Il pregiudizio (così come il moralismo) è una forma semplificata di conoscenza, che ha la pretesa di ridurre a categorie statiche e inefficaci una realtà che, per sua natura, è complessa e in incessante trasformazione. Tentare di comprendere qualcosa tramite strumenti che non vengano messi continuamente in discussione da un’esperienza delle cose sempre rinnovata non consente di conoscere nient’altro che se stessi, o ciò che si conosce già. Coleman, con la sua decisione di sottrarsi alla logica del pregiudizio e di rinunciare alla propria identità, enfatizza l’irriducibilità dell’individuo a categorie astratte che non riescono a coglierne la sottile specificità. Intitolando il romanzo La macchia umana, Philip Roth procede in direzione di un nuovo umanesimo, che non tenta di ricondurre l’uomo a modelli classici stereotipati, ma che muove un passo coraggioso verso la sua precarietà, la sua debolezza, le sue contraddizioni.

Nelle ultime pagine del romanzo, tre mesi dopo la morte di Coleman e Faunia, Nathan Zuckerman, guidando lungo un’isolata strada di montagna, nota il pick-up di Les Farley fermo lungo il bordo della carreggiata. L’uomo si è fermato a pescare in un lago ghiacciato, e Nathan, osservandolo in lontananza, rimane colpito dall’impronta scura che la sua figura impone alla bianchezza immacolata del paesaggio. Senza fermarsi troppo a riflettere sulle possibili reazioni di quell’individuo disturbato, il cui equilibrio è stato irrimediabilmente compromesso da una serie di esperienze a dir poco devastanti, Zuckerman arresta la sua vettura e si dirige avventatamente verso di lui, spinto da un’invincibile curiosità: «Dopo essermi allontanato di circa cinquecento metri dalla strada, ero entrato, no, mi ero introdotto abusivamente – era quasi un senso di illegalità, quello che provavo –, avevo sconfinato in un ambiente incorrotto, oserei dire, inviolato, sereno e intatto come quello che circonda ogni specchio d’acqua interno del New England. Ti dava un’idea, come fanno questi posti (che proprio per questo sono tanto apprezzati), di come doveva essere il mondo prima dell’arrivo dell’uomo. La forza della natura è talvolta un potente lenitivo, e quello era un posto che ti calmava, che t’invitava ad accantonare le tue banali riflessioni senza metterti, nello stesso tempo, troppo in soggezione ricordandoti quel niente che è l’arco di una vita e la vastità dell’estinzione».

Nella verginità di quel paesaggio incontaminato, nell’abbagliante candore sul quale risalta la tenebrosa inesplicabilità dell’uomo, e nel gesto coraggioso di Nathan Zuckerman, che anela a quel candore e allo stesso tempo non teme quell’oscurità, si cela una delle immagini più poetiche della Macchia umana: uno dei libri di Philip Roth che maggiormente ne rivelano la tensione appassionata verso l’ineffabilità del divenire, la luminosa indipendenza di giudizio, la fedeltà sincera alla contraddizione.

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