L’identità e i processi di soggettivazione

L’identità e i processi di soggettivazione

by gabriella

1. La questione dell’identità

operaiGli esseri umani percepiscono e organizzano concettualmente il mondo che circonda attraverso gli strumenti forniti loro dalla cultura. Con il termine “mondo”, non si deve intendere però soltanto la na­tura, ma la totalità delle relazioni umane, visto che da sempre gli uomini sono proiettati alla comprensione tanto della dimensione del quanto di quella dell’Altro.

e Altro sono due espressioni che vengono usate in riferimento sia a soggetti indivi­duali che a soggetti collettivi e riguardano il modo in cui individui e gruppi hanno pensato, in ma­niera più generale, la propria relazione con l’identità e l’alterità. Cioè come ci si pone il problema di “chi siamo noi” e chi “sono loro”. Quindi, come definire cos’è una donna o un uomo, come stabilire la differenza tra un bambino e un adulto, tra una persona e un animale, tra una pianta o una roccia: questioni che si presentano in tutte le culture.

Liverpool

Liverpool, You’ll never walk alone

La definizione del Sé e dell’Altro, in termini sia indivi­duali sia collettivi, si costruisce in relazione a molti aspetti, individuali, interpersonali e collettivi, quali l’esperienza corporea e l’idea di “persona”, le questioni del sesso, del genere e delle emo­zioni, quindi l’appartenenza a gruppi più vasti come possono essere le classi sociali, le etnie e le caste.

L’appartenenza di un individuo a un gruppo è resa possibile, come si è abbiamo visto dalla condivisione di determinati modelli culturali. L’idea di far parte di un Sé collettivo, di un “Noi” (una cultura, una “tribù”, una na­zione, una confessione religiosa, una casta, una famiglia, una tifoseria ecc.), si realizza attraverso comportamenti e rappresentazioni che contribuiscono a tracciare dei con­fini, delle frontiere nei confronti degli “altri”.

1.1 Appartenenza e distinzione

Appartenenza, da un lato, e distinzione dall’altro, sembrano, infatti, costituire due aspetti opposti, e tuttavia complementari, del vivere e del sentire umani.

L’idea di appartenere a un Sé collettivo e quella di essere ciò che siamo come individui rinviano entrambe al­la nozione di identità. Sapere di far parte di una comunità, così come l’idea che siamo, in quanto individui, ciò che sentiamo, pensiamo, desideriamo, speriamo ecc. sono le certezze più immediate a cui ci possiamo aggrappare. Tuttavia sappiamo anche quan­to possano rivelarsi fragili queste certezze. Essere esclusi da un gruppo al quale pensa­vamo di appartenere o avvertire, in quanto appartenenti al gruppo che ci dà sicurezza, che quest’ultimo è minacciato, possono far vacillare la nostra identità, o, al contrario, rinforzarla di fronte a qualcosa che è percepito come un pericolo.

Più gli umani vivono in ambienti concorrenziali e conflittuali - e quindi quanto più le loro certezze sono minacciate – tanto più si sviluppa la “retorica dell’identità”, che consiste in discorsi e atteggiamenti che tendono ad accentuare la differenza, il conflit­to, la chiusura nei confronti degli altri, e spesso a suscitare l’intolleranza, l’ostilità e la violenza nei confronti di chi “non è come noi”.

2. II corpo

2.1 La conoscenza incorporata

L’esperienza più semplice e diretta da cui un individuo può ricavare il senso della propria identità è quella del proprio corpo. Attraverso il corpo l’individuo sente, percepisce, comunica, soffre, desidera. Il corpo è, in effetti, una specie di “mediatore” tra noi, la nostra coscienza e il mondo, un mezzo attraverso il quale entriamo in relazione con l’ambiente che ci circonda.

Noi comprendiamo il mondo che ci circonda perché il nostro corpo è stato esposto fin dalla nascita alle “regolarità” di quel mondo. Tale comprensione non deriva, infatti, da una forma di ragionamento razionale e lineare, ma da un atteggiamento che a noi sembra istintivo, “naturale”: ci pariamo gli occhi di fronte a una luce intensa metten­do la mano in una certa maniera, ci sediamo in un dato modo secondo il luogo in cui ci troviamo e secondo il tipo di persone con cui ci troviamo; Bourdieuostentiamo/nascondiamo il nostro corpo a seconda delle situazioni ecc.. Per quanto possano sembrarci “istintivi”, questi atteggiamenti derivano da una cono­scenza “incorporata”, ossia da una conoscenza che si è “depositata” nel nostro corpo attraverso il rapporto vitale con l’ambiente sociale e culturale.

II nostro corpo, infatti, reagi­sce di fronte agli stimoli esterni quasi sempre in base a modelli che abbiamo incon­sapevolmente assorbito dalla cultura nella quale siamo cresciuti. Questa conoscenza “incorporata” del mondo sta alla base di ciò che il sociologo francese Pierre Bourdieu (1925-2002) ha chiamato habitus, cioè il complesso degli atteggiamenti psicofisici mediante cui gli esseri umani “stanno nel mondo”.

È importante sottolineare che il nostro “stare nel mondo” ha natura so­ciale e culturale, non biologica o spontanea, per cui il nostro habitus varia tanto sulla base delle nostre particolari caratteristiche psicofisiche quanto a seconda dei modelli di compor­tamento e delle rappresentazioni che noi assimiliamo in quanto individui facenti parte di una determinata cultura, di una determinata classe sociale, di un certo gruppo pro­fessionale, a seconda che siamo uomini o donne ecc.rei

Come si vedrà, anche le emozioni e i sentimenti (paura, gioia, amore, rabbia ecc.), proprio perché vengono espressi pre­valentemente attraverso il corpo (pianto, riso, depressione, euforia ecc.) sono “inca­nalati” ed espressi secondo modelli culturali inconsapevolmente appresi, cioè “incorporati”.

2.2 Il corpo “culturalmente disciplinato”

seduta maschile
sicurezza e disinvoltura nella seduta virile

seduta femminile composta

compostezza e decoro nella seduta femminile “composta”

Questo modo di “essere nel mondo” attraverso il corpo è culturalmente orientato ed è stato fatto oggetto di speciali attenzioni sin dall’antichità. Sedersi, portare il cibo al­la bocca, assumere determinate posture mentre parliamo, dirigere il nostro sguardo sull’interlocutore piuttosto che distoglierlo da quest’ultimo, qualunque tipo di com­portamento, compresi quelli più ordinari, non si attuano allo stesso modo in tutte le culture. Il corpo è, infatti, “culturalmente disciplinato”, come ha sottolineato il filosofo francese Michel Foucault in un suo studio del 1975, Sorvegliare e punire, sui meccanismi di controllo e di repressione nell’Europa dell’età moderna.

II corpo degli esseri umani è “culturalmente disci­plinato” e le tecniche che sono preposte all’attuazione di tale disciplina dipendono a loro volta dai modelli culturali in vigore. Ai bambini si insegna, da una certa età in poi, a fare i propri bisogni nei luoghi e nei momenti appropriati; fino a non molti anni fa i giovani scolari italiani venivano obbliga­ti a usare esclusivamente la mano destra per scrivere; i musulmani non prendono il cibo con la mano sinistra, alle ragazze europee si è insegnato per molti anni a non sedersi in maniera “scomposta”, in certi Paesi dell’Europa centrale e in Giappone soffiarsi il naso in pubblico è considerato “sconveniente” ecc.

I corpi non sono disciplinati solo in base a quelli che una società ritiene siano i comportamenti corretti in pubblico e in privato. La società cerca di imprimere nel corpo dei suoi componenti i “segni” della propria presenza, così da includerli nel proprio seno. Gli esseri umani sono infatti “esseri sociali”: senza un gruppo che li educa, li forma e li sostiene sarebbero esclusi da ogni forma di vita comunitaria.

tatuaggio

il tatuaggio nella subcultura giovanile

Gli antropologi hanno fatto notare come tutte le società si adoperino, sebbene in misura diver­sa, a “plasmare”, “costruire” i loro membri. Tatuaggi, scarificazioni, perforazioni, pitture, deformazioni craniche, avulsioni di denti, circoncisioni, infibulazioni, escissioni sembrano sere tutte pratiche finalizzate a ciò che alcuni antropologi hanno chiamato “fabbricazione dell’umano” da parte della società.

In Occidente queste pratiche si sono attenuate a partire dall’età moderna, anbaby-orecchiniche se resistono in alcune sottoculture, come quella carceraria e giovanile, nelle quali marcano la differenza, la presa di distanza dalla società dei “normali” e dei “buoni cittadini” o degli adulti. Tra le pratiche tradizionali, l’abitudine di forare i lobi delle orecchie delle bambine ancora in tenera età è stata un’usanza molto diffusa con la quale si preparava un’attribuzione di genere (femminile) fin dalla più tenera età, resa esplicita dal fatto di portare gli orecchini.

piercingCome mostra la moda del tatuaggio e del piercing in voga tra i giovani, il corpo non è solo una “materia” sulla quale la società cerca di inscrivere una determinata identità, ma anche «un luogo di messa in scena del Sé», come lo ha definito l’antropologo e sociologo francese David Le Bréton (1963). Tatuaggio e percing rispondono quindi oggi al bisogno di personalizzare e rendere unico un corpo altrimenti “anonimo”. Ciò avviene, naturalmente, attraverso una pratica paradossalmente comune, conformistica, che differenzia da un mondo adulto e include senza scarti (cioè revisioni, critiche o presa di distanza) in quello giovanile.

In altri termini il corpo è un “veicolo” privilegiato, anzi il primo veicolo di cui l’individuo dispone per manifestare la propria “identità”: sessuale, professionale, politica. Ciò vale, naturalmente, anche per la nostra cultura, per cui possiamo considerare i tatuaggi o i piercing come pratiche che “stanno a significare qualcosa” (un disagio, un desiderio di trasgressione ecc.). Più specificamente, queste iscrizioni corporali hanno il doppio compito di significare ciò che indicano esplicitamente (con il simbolo o la scritta tatuata) e di indicare che il loro portatore è tatuato.

ragazza

ragazza beduina -primo novecento

Resta qualcosa da dire sul “senso del pudore”, da molti considerato istintivo. Ci sono popoli presso i quali mo­strarsi nudi o seminudi è ritenuto normale, tanto per gli uomini che per le donne. È il caso, per esempio, di molte società amaz­zoniche e dell’Africa subsahariana e lo era per molti altri popo­li prima della colonizzazione. Furono in molti casi i missionari cristiani a imporre loro, nel corso del Sette-Ottocento, di coprir­si. Allo stesso modo, in Africa, le popolazioni islamizzate hanno adottato abbigliamenti che nascondono il corpo, cosa che non av­veniva prima della loro conversione.

Altre culture, pur controllando in maniera rigida le donne sul piano sessuale, consentono l’esposizione di parti del corpo fem­minile che altre culture ritengono “troppo provocanti” o addirittura “indecenti”.

In India, per esempio, le donne sono soggette a un forte controllo sociale. Ma presso gli indù non è sconveniente, per una donna, mostrare l’ombelico (una pratica ormai di moda anche presso le giovani europee), in quanto quest’ultimo è il simbolo generatore della vita e sottolinea il ruolo riproduttivo degli individui di sesso femminile. Anche il punto ros­so disegnato al centro della fronte di alcune donne segnala che esse sono in età fertile.

RenoirIn Occidente impazza invece da decenni la moda della “tintarella” – prodotto culturale della rivalutazione dell’etnico e del “nero” nella cultura occidentale,  avvenuta a metà del XX secolo grazie al protagonismo degli africani e degli afroamericani), al punto che l’abbronzatura è diventata una pratica ottenuta con mezzi artificiali. Tuttavia, fino agli inizi del Novecento era inconcepibile il fatto di spogliarsi al mare. Anzi, le signore e i gentiluomini che passeggiavano lungo le spiagge del Mediterraneo lo facevano per l’aria marina non per il sole. Ombrellini, tende, capelli, gonnelloni, tutto doveva far sì che la pelle rimanesse bianca, la più immacolata possibile.

Tuttavia, anche se nel mondo occidentale esporre il proprio corpo non è più uno scandalo, esistono situazioni in cui è ritenuto inopportuno farlo. Esiste sempre, insomma, una “soglia del pudore” che può variare sensibilmente da cultura a cultura e a seconda della situazione.

2.3 Il caso del velo islamico

Nell’opinione pubblica occidentale per­siste una certa confusione sul significato del cosiddetto velo islamico. Spesso se ne fraintende il significato, perchè la pratica di coprirsi il volto da parte delle donne è stata associata, in que­sti ultimi anni, al regime di stretta “sorveglianza” cui esse sono sottoposte in contesti religiosi integralisti e perchè la conoscenza della burqa è avvenuta attraverso una comunicazione che proponeva lo stretto legame tra sottomissione femminile, terrorismo e integralismo isla­mico.

HijabQuello che in Occidente è chiamato velo islamico, nella tradizione arabo-islamica è chiamato hijàb. “Velo” è una traduzione molto approssimativa del termine arabo e mette in rilievo più che altro la funzione di nascondimento della figura femminile che esso avrebbe in quest’area culturale. Il termine hejab (letteralmente “protezione”) dovrebbe essere in realtà tradotto con una perifrasi i grado di rendere una condizione dello spirito che si esprime in comportamenti imperniati sull’autocontrollo, la modestia, il sottrarsi allo sguardo. Tali comportamenti dovrebbero manifestarsi tanto nella donna che nell’uomo anche nel modo di vestire.

niqab

niqab

Il “velo” ha una varietà di fogge e di usi “contestuali” molto ampia: dall’hijab vero e proprio, che lascia il viso scoperto (simile al “fazzoletto” indossato fino a non molto tempo fa dalle contadine europee), alle piccole”maschere”di alcuni gruppi beduini d’Arabia; al niqab che copre il viso lasciando scoperti gli occhi, alle burqa “integrali” delle donne pashtun dell’Afghanistan e del Pakistan.

Burqa

burqa

Nella seconda metà degli anni 1960, uno studioso notò dei cambiamenti importanti nell’ambiente rurale afghano. Egli si rese conto che le donne erano, per così dire,“scomparse”: la maggior parte di loro indossava il parde, quello che in Occidente è noto come burqa), la veste che copre da capo a piedi il corpo femminile. Parde, è un termine diffuso dall’Afghanistan all’India e indica la separazione delle donne dagli uomini.

BEDOUIN WOMAN AND MOBILE PHONE, SINAW, OMAN

hijab di una ragazza beduina

All’epoca non c’erano integralisti in circolazione. Il fatto è che la costituzione afgana del 1964 aveva sancito la parità tra uomo e donna e le autorità avevano esercitato pressioni sulla piccola e media borghesia urbana perché le donne abbandonassero il parde. Infatti erano le donne urbane appartenenti aie classi medio-alte che andavano in giro coperte da capo a piedi. Il risultato della “modernizzazione” voluta dai legislatori afghani, che si ispiravano alle leggi oc­cidentali, fu del tutto inaspettato. Come scrisse lo studioso Charles Kieffer, nel 1977,

chador

chador iraniano

in conseguenza delle nuove leggi, si pro­dusse, nei bazar di Kabul, un considerevole aumento del numero dei parde in vendita, veri e propri saldi che fecero crollare i prez­zi di questo capo d’abbigliamento. Ampie fasce di afghani urbani e rurali si ritrovaro­no perciò nella possibilità di acquistarne a buonprezzo. Così, nonostante che il grup­po etnico o sociale cui appartenevano non avesse la tradizione di indossarlo, le donne di queste regioni ricevettero dai mariti un parde, il cui utilizzo era segno non tanto di un atteggiamento conservatore quanto, piuttosto, di una appropriazione di con­dizioni sociali superiori.

Da un punto di vista sociologico, è interessante notare come (per ragioni da approfondire) siano state le fasce borghesi della società afghana e non il resto della popolazione contadina o dedita alla pastorizia, a reagire davanti alle innovazioni in materia di rapporti tra i generi e a irigidire una pratica, quale l’abito femminile a copertura integrale, che è poi passata ad identificare lo status.

mercificazione

mercificazione del corpo femminile

Indossare il “velo” ha assunto nelle donne islamiche che vivono in Occidente anche un significato di appropriazione identitaria e di rifiuto dell’omologazione culturale e/o dell’integrazione sociale nei paesi in cui vivono. Tra le islamiste iraniane, che riconoscono la funzio­ne-guida dell’islam nella vita sociale, il velo assume un valore di contestazione della mercificazione del corpo femminile vigente in Occidente. L’antropologa iraniana Fariba Adelkhah ha scritto in proposito:

L’essere umano, per le donne islamiste, è bidimensionale: c’è, da un lato, il corpo biologico e, dall’altra, lo spirito, il pensiero, la riflessione. La reificazione della donna – cioè la sua riduzione a oggetto -, nasconde la metà della sua natura, per conservarne solo il corpo, percepito come un mezzo di soddisfazione sessuale.

Lo hijàb diventa così espressione di una rivolta contro questo atteggiamento:

Con il mio hijàb – dichiara una giovane iraniana intervistata da Adelkhah – segnalo agli uo­mini che bisogna rivolgersi a me solo per la mia anima.

Indossare lo hijàb, sostiene la studiosa iraniana, significa affermare la duplice natura della donna e cambiare il significato della presenza femminile nei luoghi di lavoro. In questo modo le donne, proprio grazie al “velo”, sono di nuovo ca­paci di fornire, come gli uomini, un lavoro nel senso pieno del termine. Probabilmente, come sostengono studiosi e osservatori dell’islamismo moderno, è in questo genere di comportamenti «che oggi si elabora la democrazia musulmana di domani».

3. La “persona”

Tutte le culture distinguono l’essere umano da altri esseri viventi o dalle cose inanimate. Tuttavia le concezioni di come l’essere umano sia costituito, tanto dal punto di vista fisico quanto da quello spirituale, cambiano di volta in volta. In Melanesia, nelle isole Trobriand, i neonati sono considera­ti “reincarnazioni” degli spiriti dei defunti appartenenti al gruppo della madre. Presso alcune popolazioni del Nepal si ritiene che un individuo non “prenda forma” nel ven­tre della madre ma nella testa del padre che, dopo un certo periodo, lo “depone” con lo sperma nel ventre della donna.

E ancora: alcuni popoli del Madagascar ritengono che un essere umano sia composto di elementi duraturi come le ossa, che derivano dalla sostanza paterna, e di elementi corruttibili come il sangue e i tessuti, derivanti invece dalla sostanza materna. Per gli Jivaro, una volta cacciatori di teste amazzonici, le “anime” di un individuo sono più di una e possono essere accumulate da un uomo assorbendo quelle dei nemici uccisi.

3.1 La persona nella cultura occidentale

embrioneQuelli riportati, sono esempi “esotici” di come può essere concepita la natura di una persona. Anche in Occidente vi sono modi di­versi di considerare i criteri che definiscono una persona e ciò che essa è. In Occidente l’idea di persona si è sviluppata su basi di tipo giuridico e morale. Una persona ha dei diritti e dei doveri precisi, ha una propria dignità, una reputazione, un onore ecc. In Europa e in Nord America, tuttavia, i favorevoli e i contrari all’aborto si scontrano ancora, fondamentalmente, su un punto: quando possiamo dire che un agglomerato di cellule umane è una “persona”?

Da ciò si deduce che una persona non è proprio la stessa cosa di un individuo, un singolo rappresentante della specie umana. Una “persona” è una creazione sociale, frutto di determinate concezioni e valori che una certa cultura ha elaborato attorno all’individuo.

In effetti, le nozioni di individuo e di persona non dovrebbero essere usate come inter­cambiabili. Mentre quella di individuo rinvia al singolo in quanto unico esemplare di­verso da tutti gli altri, la nozione di persona rinvia al modo in cui l’individuo entra in relazione con il mondo sociale di cui fa parte. Sarebbe sbagliato ritenere che il singolo essere umano sia pensato ovunque come un tutto integrato e autonomo dal punto di vista motivazionale, emotivo, morale, giuridico in base alla concezione che si ha della “persona” nella giurisprudenza e nella filosofia occidentali.

Marcel-MaussCiò fu fatto notare da Marcel Mauss, uno dei fondatori dell’antropologia francese, in uno studio del 1938 intitolato L’idea di persona, in cui sottolineò come l’idea dell’individuo in quanto soggetto svincolato dal contesto sociale e culturale fosse solo un’elaborazione astratta prodotta dalla cultura occidentale, e come invece nella mag­gior parte delle altre culture il legame di dipendenza dell’individuo dalla propria so­cietà fosse esplicitamente riconosciuto.

La nozione di “persona” ha costituito un impor­tante banco di prova per quegli studiosi che si sono impegnati nello studio delle co­smologie e dei sistemi di pensiero “primitivi”. Infatti, ciò che noi chiamiamo “per­sona” si presenta ovunque come un insieme di elementi costitutivi, di natura tan­to fisica quanto spirituale, dotati di una certa capacità di “integrazione” reciproca.

Il soggetto umano è pensato ovunque come un’entità largamente “coerente”, anche se tale coerenza non può, come abbiamo detto, essere pensata sul modello di quel­la a noi più familiare.

Sesso e genere

Questioni centrali nella definizione dell’identità indivi­duale sono, ovunque, la definizione del sesso e del genere. Il sesso è l’identità che deriva dalle caratteristiche biologiche, anatomiche dei genitali maschili o femminili di un individuo. Il genere è invece un modo di concepire “culturalmente” la differenza sessuale.

Margaret Mead

Margaret Mead (1901-1978)

Negli anni Venti e Trenta del Novecento l’antropologa statunitense Margaret Mead intraprese delle ricerche in diverse aree del Pacifico, allo scopo di accertare l’influen­za della cultura sulla “natura” maschile e femminile. In libri che ebbero grande succes­so di pubblico (Sesso e temperamento in tre società primitive, 1935; Maschio e femmina, 1949) Mead mostrò come presso i popoli da lei studiati i tratti del carattere maschile e femminile fossero determinati più dall’educazione e dai modelli appresi che da una predisposizione naturale.

Mead illustrò inoltre come i diversi valori espressi da culture differenti tendano a produr­re, presso ciascuna cultura, un carattere “tipico medio”, tanto maschile quanto femminile.

In Sesso e temperamento in tre società primitive, Mead studiò in una ricerca sul campo tre tribù della nuova Guinea molto diverse tra loro: quella degli Arapesh, dei Mundugumor e dei Ciambuli. Scoprì che gli Arapesh, un popolo pacifico e solidale, non avevano rilevanti differenze di genere in rapporto all’allevamento e alla cura dei bambini, ma che tutti, uomini e donne, si prendevano cura dei bambini del villaggio. Presso i Mundugumor (una tribù di cacciatori di teste), invece, le relazioni tra uomini e donne erano aggressive e violente e gli stessi rapporti familiari erano duri e conflittuali. I bambini erano sottoposti a una disciplina rigida e veivano lasciati a se stessi apena in grado di camminare. I Ciambuli, infine, erano una tribù strutturata, molto più delle altre due, sulla base delle differenze di genere. Fu proprio presso i Ciambuli ch Mead trovò la credenza – comune anche nella società occidentale – che ogni genere abbia uno specifico temperamento e  una natura istintuale che condiziona il carattere (ad esempio, la dolcezza, l’amore per i bambini ecc.). I ruoli sessuali presso i Ciambuli erano tuttavia capovolti rispetto ai nostri: le donne detenevano le posizioni di potere e si occupavano delle attività economiche, mentre gli uomini erano dediti all’arte e alle cerimonie rituali.

In sintesi, in queste tre società nessuno si comportava come un occidentale si aspetterebbe: gli Arapesh si comportavano tutti in modo materno e sensibile, cioè come noi ci aspettiamo si comportino le donne, i Mundugumor si comportavano tutti come noi ci aspettiamo si comportino gli uomini, in modo intenso e attivo, mentre tra i Ciambuli gli uomini avevano un contegno femminile, ovvero erano dispettosi, portavano i riccioli e andavano al mercato, quando invece le donne erano energiche, disadorne, e con l’atteggiamento di chi dirige. Margaret Mead ne concluse che le cosiddette caratteristiche maschili e femminili non sono basate su differenze biologiche (legate al sesso) ma riflettono i condizionamenti culturali di società differenti.

Sulla scia di queste ricerche, altri antropologi hanno affrontato in seguito lo studio delle differenze di genere dal pun­to di vista dell’espressione emotiva, pervenendo alla conclusione che, anche in questo campo, siamo spesso di fronte a costruzioni sociali.

Distinguere tra sesso e genere è fondamentale perché tra l’uno e l’altro non vi è, con­trariamente a quanto si crede normalmente, un rapporto di tipo biunivoco, cioè di stretta corrispondenza. Nelle nostre società i ragazzi e le ragazze ricevono, come in tut­te le società di questo mondo, una differente educazione “di genere”. Alle ragazze e ai ragazzi si insegna a comportarsi diversamente in base a una certa idea di come ragazze e ragazzi dovrebbero comportarsi rispettivamente. Questo fatto spinge molti a ritenere che il comportamento di genere appropriato per ragazze e ragazzi sia una conseguenza diretta della loro identità sessuale. Tuttavia sap­piamo bene quanto l’educazione e il comportamento di genere siano cambiati, an­che nelle nostre società, nel corso delfultimo secolo. Oggi femmine e maschi ricevo­no un’educazione e si comportano in modi che in molti casi avrebbero fatto inorridi­re i nostri nonni, i quali avrebbero appunto criticato l’impossibilità di distinguere tra maschi e femmine secondo quelli che erano i loro parametri culturali, secondo ciò che rientrava nella loro idea di come maschi e femmine devono presentarsi e comportarsi, sia in privato sia in pubblico.

5. Emozioni e sentimenti come elementi costitutivi del Sé

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Achille e Patroclo

Le emozioni e la loro espressione sono aspetti importanti nel­la costruzione del soggetto umano, in relazione sia al mondo interiore sia al mondo esterno, alla “alterità” sociale, di genere e naturale.

La “rabbia” del guerriero che vuole vendicare il parente ucciso, l’”ansia” dell’iniziando a cui vengono rivelati i segreti religiosi del gruppo, la “felicità” di una madre che vede na­scere il proprio bambino, il “rapimento” di due innamorati che si guardano negli occhi, il senso del “bello” provato dall’artista sono stati d’animo che fanno parte dell’“essere nel mondo” di una persona e che esprimono una più generale sfera dell’“interiorità”.

Nella vita interiore di una persona non sempre è facile distinguere tra sentimenti, emo­zioni e sensazioni. I sentimenti sono in genere i concetti che una cultura possiede di un determinato stato d’animo, cioè dell’emozione, che nella sua forma primitiva è molto più simile a una sensazione, per esempio l’“essere innamorati” con il suo carico di im­pulsi, desideri, turbamenti ecc. Le emozioni implicite nel fatto di “essere innamorati” sono, infatti, qualcosa di diverso dal sentimento di “amore” mediante il quale è espres­so questo stato d’animo particolare.

Gli antropologi sono d’accordo su un punto: gli stati d’animo non sono universali, meglio, non sono espressi ovunque nella stessa maniera. L’odio, la paura, la felicità e la tristezza, tutti stati d’ani­mo implicanti l’insorgenza di una reazione emotiva, non sono il frutto di una “natu­ra” “geneticamente determinata”, il prodotto della nostra costituzione neurofisiologi­ca, non più di quanto lo siano la nostra coscienza e il nostro pensiero. Essi sono invece avvertiti, “sentiti” ed espressi da “soggetti culturali”, cioè da individui che avvertono, sentono ed esprimono in base ai modelli culturali assorbiti durante l’infanzia e ripla­smati continuamente nel corso della loro vita. Molte culture mancano di un termine per indicare gli stati d’animo che noi chiamiamo “emozioni”. Ciò che si sa delle emozioni in generale, è che esse sono sempre modulate in relazione a un complesso di fattori: età, genere, posizione sociale, contesto pubblico, nonché le disposizioni individuali che base di ciò che noi chiamiamo il “carattere di una persona”.

Gli esempi potrebbero essere infiniti. I Cinesi sono abituati sin dall’infanzia a mascherare le loro “emozioni”, e così fanno i Giavanesi di fronte alla morte dei propri cari quale ne sia la ragione, ma non gli Yanoàma amazzonici, e neppure gli Ilongot delle Filippine i quali, in occasione dell’uccisione di un loro parente, sottolineano apertamente il proprie d’animo “rabbioso” e la “pesantezza” del loro cuore.

In Nord Africa e nel sud dell’Europa mediterranea tanto il lutto quanto l’“onore” devono essere espressi pubblicamente. Il pellerossa delle pianure nordamericane conteneva il dolore, sia fisico sia morale, cercando di rimanere impassibile. E sempre il corpo ad essere chiamato in causa. Nel caso del lutto si va dall’apparente distacco al “pianto rituale” e ai gesti di disperazione che mirano, ripetendo un modello prestabilito, a rendere pubblico e quindi a sfogare il dolore di chi ha perso una persona cara.

La manifestazione del dolore morale induce i soggetti, in molti popoli dell’Africa occidentale, a ripiegare il braccio destro sopra la testa, mentre tra i musulmani sciiti irakeni e iraniani per manifestare dolore ci si batte con le mani la fronte e il petto.

6. Identità e alterità collettive

La distinzione noi/altri, che in certe società di piccole dimensioni segna in qualche modo il confine tra un “interno” e un “esterno” alla società stessa, noi dentro i “confini”, gli altri “fuori”, nelle società più vaste e complesse sembra ri­prodursi invece nello stesso corpo sociale. In quest’ultima parte del capitolo esami­neremo quindi tre casi di questo genere, rappresentati dalle differenze etniche, di classe sociale e di casta rispettivamente.

I termini “etnia” ed “etnicità” sono oggi molto usati nel linguaggio dei media e della politica, ma fino a non molto tempo fa comparivano solo nel vocabolario degli antro­pologi e degli altri scienziati sociali. Per molti anni gli antropologi hanno impiegato il termine etnia per indicare un gruppo umano identificabile con una cultura, una lin­gua e un territorio. Si parlava di “etnie” africane, nordamericane, mediorientali, cen­troasiatiche ecc.

Nella seconda metà del XX secolo, tuttavia, è prevalsa la tendenza a rivedere questo uso del termine “etnia”. Alcuni antropologi lo hanno fortemente criticato perché l’equazione “cultura = lingua = territorio” sembra accettare l’idea che dietro ogni etnia vi sia un’ori­gine comune, e che quest’ultima assegni all’etnia un fondamento “naturale”, riducen­dola a una comunità di sangue e di stirpe, quando non addirittura a una “razza”. Infat­ti questo modo di intendere l’etnia corrisponde a un sentimento identitario (l’etnicità) che dà per scontato il carattere statico, “eterno”, del gruppo in riferimento al quale cultura, lingua, tradizioni, storia vengono pensate.

Il linguaggio dei media e quello della politica ab­bondano oggi di espressioni che rafforzano queste idee di assolutezza, staticità ed eternità delle etnie. Basti pensare al modo in cui ci sono presentati alcuni conflitti (definiti “etnici”) da parte della televisione e dei giornali: i media ne parlano come se essi, anziché essere il prodotto di circostanze contingenti e storiche che utilizzano le differenze culturali e linguistiche per produrre una serie di conflitti e ostilità reci­proci, fossero invece il prodotto di odi atavici derivati da differenze radicali di cul­tura, di lingua e di origini.

La stessa etnicità, ossia il sentimento di appartenenza a un gruppo definito su basi cul­turali, linguistiche e territoriali, non considera il fatto che tali gruppi non esistono in assoluto. Infatti, tutti i gruppi umani, le loro culture e le loro lingue sono il frutto di un più o meno lento processo di interazione con altri.

L’etnicità è anche una manifestazione di ciò che alcuni antropologi hanno definito la sfera dei “sentimenti primordiali”. Con l’espressione “sentimenti primordiali” non si vuole dire che tali sentimenti (l’etnici­tà o anche l’attaccamento ai parenti) siano “naturali”, ma piuttosto che gli esseri uma­ni devono necessariamente trovare delle ragioni ultime (primordiali) per sentirsi indi­vidui dotati di una stabile identità. E la parentela e l’attaccamento al gruppo (etnico, nazionale, religioso) sembrano ragioni più valide di altre.

Se si considerano i maggiori conflitti “etnici” esplosi nella se­conda metà del Novecento in varie aree del pianeta (Rwanda, Nigeria, Asia sud-orientale e centrale, Balcani), è possibile accorgersi che, contrariamente a quanto pensano gli stessi protagonisti di tali conflitti, i gruppi coinvolti non sono affatto “radicalmente diversi” gli uni dagli altri ma che, al contrario, sono molto simili tra loro sul piano cul­turale, parlano spesso la medesima lingua o sono bilingui, convivono sullo stesso terri­torio e hanno una lunga tradizione di scambi reciproci, anche a livello matrimoniale. Nella contrapposizione etnica ciò che agisce più di ogni altra cosa è la volontà di enfa­tizzare uno o più elementi di differenza, dimenticando gli aspetti che invece accomu­nano. Il caso dei Tutsi e degli Hutu in Rwanda ne è la dimostrazione.

Lo scopo dello scontro etnico non è la sottomissione dello sconfitto, come nel caso della guerra classica, e nemmeno l’imposizione di un regime politico a una parte della popolazione, come potrebbe essere nel caso di una guerra civile. Lo scopo dello scon­tro etnico è l’eliminazione dell’altro, il suo annullamento fisico oltre che psicologico. Il conflitto etnico che ha devastato, nella prima metà degli anni 1990, la penisola bal­canica dopo lo smembramento della Iugoslavia, ha prodotto deportazioni, massacri, fosse comuni, stupri e violenze di ogni genere.

L’etnicità deve essere letta come il prodotto di un’interazione tra gruppi con interessi diversi e spesso messi in circolazione da agenzie esterne (colonizzatori, multinazionali ecc.), laddove le istituzioni politiche e il loro linguaggio non si sono sviluppate (Rwan­da) o sono collassate (Iugoslavia), e non come il risultato di una tendenza al separati­smo in quanto tale.

6.1 Hutu e Tutsi

Tutsi e Hutu

Tutsi e Hutu

Uno dei più violenti conflitti”etnici” divampati nell’Afri­ca centrale durante la seconda metà del Novecento è quello tra Hutu e Tutsi, costato circa due milioni di vite. Presentato sempre come una lotta tra “etnie”, come un prodotto dell’inguaribile tribalismo dei popoli africani (“primitivi”), il conflitto fu in realtà uno strascico perverso dell’epo­ca coloniale e della radicalizzazione della differenza tra due “comunità” che condivi­dono la stessa lingua, lo stesso territorio, la stessa religione, gli stessi “valori” e le stesse istitu­zioni politiche.

Per capire come ciò pos­sa essere accaduto, bi­sogna risalire al tempo in cui venne formandosi l’attuale “identità”di Hutu e Tutsi. A dispet­to del modo caricaturale in cui sono stati sovente presentati (gli Hutu bassi e tozzi, i Tutsi alti e slanciati), è quasi sempre im­possibile determinare l’appartenenza di un individuo a uno o all’altro gruppo sulla base delle sue caratteristiche fisiche, e que­sto per il semplice fatto che per secoli Hutu eTutsi si sono sposati gli uni con gli altri.

In Rwanda, un regno della regione africana dei Grandi Laghi, vigeva, fino all’arrivo degli europei nella seconda metà dell’Ottocento, un sistema politico complesso. Esso era fon­dato sulla complementarità di tre gruppi: pastori, agricoltori e cacciatori-raccoglitori. Quello dei pastori, che era secondo per numero, era composto in prevalenza di Tutsi. Gli agricoltori, i quali costituivano la maggioranza della popolazione del regno, erano Hutu. I cacciatori-raccoglitori, mino­ritari in senso assoluto, erano i pigmei Twa della foresta. Non si trattava affatto di tre “gruppi etnici”, ma i colonizzatori – prima tedeschi e poi belgi – attribuirono a questa tripartizione un significato “razziale”di tipo gerarchico: Tutsi, Hutu e Twa, in ordine di importanza.

Prima dell’arrivo degli europei la distinzio­ne tra Tutsi e Hutu aveva un significato ma di un tipo diverso: i Tutsi erano il gruppo politicamente preminente, nel senso che i re e molti funzionari di corte proveniva­no dalla loro aristocrazia. Dall’aristocrazia hutu provenivano tuttavia i sacerdoti preposti ai rituali che assicuravano il be­nessere del sovrano (tutsi) e dell’intera popolazione del regno.

Quando i co­lonizzatori europei si impadronirono della regione, abolirono, oltre alla monarchia tutsi, anche il ruolo rituale degli Hutu. Ma dal momento che erano alla ricerca di in­terlocutori politici, si rivolsero ai “re”, cioè ai Tutsi. Gli amministratori coloniali europei e la Chiesa belga cercarono di giustificare que­sta scelta. Furono rispolverate teorie sulle parentele bibliche tra i popoli africani e quelli europei, mentre ne vennero inven­tate altre sulle affinità tra i Tutsi e i popoli di “razza bianca”. Quando l’aristocrazia tutsi si convertì al cattolicesimo abbandonando l’antica religione, acquisì sul resto della po­polazione un nuovo potere, fondato non più su un patto con con gli Hutu ma sulla complicità con i colonizzatori.

Gli Hutu rimasero invece esclusi da tutto ciò e vennero estromessi dalla formazio­ne dello Stato coloniale e postcoloniale. Senza poter assolvere le proprie tradizio­nali funzioni rituali, gli Hutu si ritrovarono semplici contadini sfruttati dai dominatori Tutsi. Nella struttura dello Stato coloniale e postcoloniale Tutsi e Hutu vennero stra­tificandosi su basi diseguali, con i Tutsi occupanti la fascia superiore e gli Hutu quella inferiore.

Questa situazione durò sino alla fine de­gli anni 1950 quando, con l’indipendenza, venne instaurata una repubblica controlla­ta, per motivi numerici, dagli Hutu. I semi dell’odio erano stati però ormai gettati e la presa del potere da parte de­gli Hutu segnò l’inizio di un periodo di violenza intermittente che non è ancora terminato e che ha avuto il suo picco negli anni 1990.

carta identità tutsi

sotto la foto si legge la voce da barrare “tutsi”, “hutu”, “twa”

Durante il periodo coloniale i belgi avevano ideato un censimento con il fine di rilasciare delle carte di identità. In queste ultime doveva comparire l’etnia di appartenenza: Hutu, Tutsi o Twa. Gli elementi”razziali”su cui ba­sare questa distinzione erano però deboli, poiché nel corso dei secoli Hutu e Tutsi si erano mescolati.

Gli ideatori dei questionari adottarono allora il criterio dei capi di bestiame: essi decisero che gli uomini adulti con dieci o più buoi erano Tutsi, mentre quelli che ne possedevano meno di dieci erano Hutu. Il nome di Tutsi o di Hutu poteva determi­nare il diritto di accesso o meno all’istru­zione e a ogni altro privilegio concesso dai colonizzatori ai Tutsi. I documenti di identità furono riprodotti durante il periodo postcoloniale e negli anni 1990 diventarono il mezzo con cui le milizie di uno e dell’altro fronte decideva­no chi fosse da eliminare.

6.2 Classi e caste

marxNell’analisi di Marx, contenuta specialmente ne Il Capitale (in tre libri, 1867 e, postumi, 1885 e 1894), le distinzioni di classe non si riducono alle sole differenze di tipo economico. Tali distinzioni erano, infatti, per lo stesso Marx, il frut­to, oltre che di disparità oggettive nell’accesso alle risorse, anche delle diverse rappre­sentazioni che ogni classe aveva di se stessa in relazione alle altre.

Nella visione della dinamica sociale di Marx, un ruolo fondamentale spettava a ciò che egli chiamava “coscienza di classe”, ossia alla consapevolezza che una classe co­me il proletariato doveva acquisire circa la propria condizione di sfruttamento che la subordinava alla borghesia capitalista.

Con le lotte sociali e gli scioperi del XIX e XX secolo, la classe operaia definì la propria identità, riconoscendosi in una propria cultura, valori e modi di vita che esaltavano la dignità morale di una classe di lavoratori che si sentitva investita del compito di liberare non solo se stessa, ma l’intera società

Dai versi dell’Internazionale:

«noi non siam più nelle officine, entro terra, nei campi, al mar, la plebe sempre all’opra china, senza ideale in cui sperar. Su lottiam l’ideale nostro alfine sarà, l’internazionale futura umanità».

La miseria in cui versavano questi uomini, donne e ragazzi, non differiva in modo rilevante da quella del cosiddetto sottoproletariato (o lumpenproletariat, espressione coniata da Marx con il significato di “proletariato straccione”), la fascia di vagabondi e straccioni che viveva ai margini della società industriale tra disoccupazione e sottooccupazione e che, non entrando nel processo di soggettivazione che formava l’identità operaia – attraverso il lavoro di fabbrica si costituiva il rapporto dei proletari tra loro (solidarietà), con i padroni (conflitto) e con la fabbrica (identificazione/critica) – restavano privi di coscienza di classe, di cultura popolare, dunque di dignità personale [00-3:00; 3:46-5:10; 5:40-6:00; 6:36-9:56-11:58-20:00]

 Nel video seguente, tratto da Pane e libertà [prima parte; seconda parte],

sceneggiato RAI dedicato alla vita di Giuseppe di Vittorio, una figura esemplare di dignità popolare e coscienza di classe.

Oggi le classi sociali esistono all’interno di sistemi economici e politici in cui è assicurata a tutti, almeno formalmente, la possibilità di ascendere socialmente, e in cui diritti e doveri sono, in via di principio, equamente distri­buiti. Tuttavia nascere all’interno di una classe costituisce un vantaggio o uno svantaggio sociale. La divisione della popolazione in classi ha natural­mente a che vedere con la divisione del lavoro, ma non coincide con quest’ultima. Gruppi occupa­zionali diversi possono infatti appartenere alla stessa classe sociale: gli operai saldatori di una fabbrica di elettrodomestici non appartengono, per esempio, a una classe diversa da quella degli operai conciatori di una fabbrica di pellami. Così come un avvocato non appartiene a una classe diversa da quella cui appartiene un architetto.

bramino

bramino

Non possiamo parlare delle classi senza considerare le caste. La parola casta viene oggi utilizzata in maniera fluida e generica in riferimento a gruppi sociali rite­nuti, per una qualche ragione, superiori o inferiori ad altri e che, per questa loro ca­ratteristica, tendono a condurre una vita separata da questi ultimi. Si parla così di “ca­ste” a proposito dei fabbri in certe società dell’Africa occidentale, dei nobili nell’Euro­pa medievale, dei funzionari dell’antica Cina (i Mandarini), ma anche di certi gruppi come quelli dei finanzieri newyorkesi o degli alti burocrati e dei politici alla guida dei Paesi europei. In antropologia, però, il termine “casta” ha un significato più ristretto e meglio definito.

Nella lingua portoghese casta significa “casata”, “stir­pe”. Quando, nel XV secolo, i navigatori portoghesi giunsero in India, la usarono indistintamente riferendola a due criteri con cui nell’India indù la popolazione veniva sud­divisa. Il primo criterio era quello basato sul sistema dei varna, l’altro su quello

paria

paria o (Dhalit)

degli jat. I varna (parola che letteralmente significa “colore”) erano le quattro categorie principa­li in cui era suddivisa la popolazione indù fin da tempi antichissimi: sacerdoti (bramini); guerrieri (kshatryia); commercianti, artigiani e contadini (vaisya); lavoratori manuali o servi (sudra); vi erano poi i cosiddetti “fuori-casta” (paria) o “intoccabili”, a cui venivano affidate le mansioni ritenute immonde, come quella di bruciare i cadaveri.

I varna si suddividono poi a loro volta in una miriade di jat (che significa “nascita”) e sotto -jat, ognuno corrispondente, almeno in via teorica, a uno specifico gruppo oc­cupazionale: sacerdoti di una certa categoria piuttosto che di un’altra, varie categorie di guerrieri, e poi vasai, fabbri, barbieri, conciatori di pelli, filatori, stagnini, murato­ri ecc. Ma i jat possono anche essere popolazioni marginali incluse nei sistemi politici pre-coloniali oppure gruppi abitanti in una determinata regione ecc.

Benché ufficialmente abolita nel 1947, l’anno dell’indipendenza dell’India dalla Gran Bretagna, la divisione in caste ha ancora oggi un notevole peso. Ciò dipende dal fatto che il sistema delle caste è legato alla concezione stessa che gli indiani di religione indù hanno della vita e dell’ordine cosmico. Tanto in India quanto nel Sud-Est asiatico induista, per esempio a Bali, i rapporti tra gli individui sono impron­tati a precise regole di frequentazione o di emarginazione fondate sulla distinzione castale. Lavorare, mangiare, usare oggetti per il fabbisogno quotidiano, frequentare i luoghi ecc. sono azioni che, nell’India di oggi, creano problemi
perché non sarebbe consentito, ai membri delle caste “superiori”, entrare in contatto con i membri delle caste “inferiori”.

Numerosi autori hanno visto nel sistema delle caste indiano un esempio particolarmente sviluppato di “stratificazione sociale” fondata sulla disparità di accesso alle risorse. Le tensioni sociali sono oggi inasprite dalla contrapposizione tra una concezione dell’ordine sociale molto radicata nella tradizione e una realtà economica estremamente dinamica.

levi-straussL’antropologo belga Claude Lévi-Strauss, riteneva che le caste fossero un tipico esempio delle tendenze classificatorie della mente umana. La suddivisione della società in caste presenta, a suo parere, straordinarie analogie formali con altri tipi di classificazione della realtà sociale, come il totemismo.

Il totemismo australiano e il sistema delle caste indù, ha sostenuto Lévi-Strauss ne II pensiero selvaggio (1962), esprimono relazioni sociali diverse: i gruppi australiani, che si identi­ficano con i rispettivi totem (formica, canguro, serpente ecc.), obbligano i loro mem­bri a sposare individui di altri gruppi con totem diversi dal loro. Le caste indù, invece, obbligano i loro componenti a sposare individui della stessa casta.

Malgrado questa diversa disposizione nei confronti delle relazioni, i totem australiani e le caste indiane sono frutto dei medesimi principi. Se compiamo alcune “trasformazioni” di tipo logico, possiamo cogliere le analogie tra un sistema di classificazione e l’altro.

1.  Il sistema totemico opera una distinzione tra i gruppi servendosi delle di­versità esistenti tra le specie naturali. Il sistema delle caste distingue invece gli esseri umani in base alla loro occupazione, quindi in base a un elemento culturale: prima trasformazione.

2.  Per il totemismo australiano le differenze tra specie (distinzioni naturali) sono assi­milate a quelle tra i gruppi sociali (distinzioni culturali). Per il sistema delle caste, invece, le differenze tra gruppi occupazionali (distinzioni culturali) vengono assi­milate a differenze naturali (la nascita): seconda trasformazione.

3.  Avviene in tal modo che il totemismo “pensa” la natura attraverso la cultura men­tre, al contrario, il sistema delle caste pensa la cultura attraverso la natura: terza tra­sformazione.

Da questo diverso modo di concepire il rapporto natura-cultura derivano conseguenze pratiche molto importanti. La conclusione di Lévi-Strauss è che totemismo e caste non sono istituzioni autonome, definibili mediante proprietà diverse e tipiche di alcune regioni del mondo, sono invece espressione di un “modo di funzionare” della mente umana che è rinvenibile anche dietro strutture sociali apparentemente opposte. La logica comune che l’antropologo vi riconosce è insomma quella del “rovesciamento”, in virtù del quale le differenze culturali vengono naturalizzate, mentre le differenze naturali si rivestono di simboli, diventando “culturali”.

 

6.4 Classi o caste nel Medioevo? La società dei tre ordini

tre ordiniIntorno all’anno Mille si diffuse, in Europa, un modo di rappresentare la società cristiana di allora come fondata su tre “ordini”: i sa­cerdoti, i guerrieri e i contadini. Gli autori medievali tesero a raffigurare la società di allora come composta di tre “funzioni”: la preghiera, la guerra, il lavoro. Si conside­ravano queste tre funzioni indisgiungibili, cioè necessarie l’una all’altra, ma si era in realtà consapevoli che senza i contadini – a quel tempo ridotti allo stato servile – il meccanismo sociale si sarebbe sfaldato. Come dice uno di questi autori, Adalberone di Laon (XI secolo),

«il padrone è nutrito dal servo, lui che pretende di nutrirlo».

Ma questa evidenza, che si manifestava nelle frequenti rivolte antifeudali, era riassorbita nell’immagine ordinata, eterna della socie­tà voluta da Dio, sicché quella che era una vera divisione in classi diventava un paci­fico ordinamento nell’interesse di tutti.

«La casa di Dio, che è ritenuta una – conclude Adalberone – è dunque divisa in tre.»

Questa “necessaria” tripartizione della società era spesso illustrata attraverso esempi e metafore che la rendevano più accettabile e meno problematica di quanto essa fos­se in realtà: come nel famoso exemplum delle pecore, dei buoi e dei cani. Lo scopo delle prime è di fornire il latte e la lana, quello dei buoi di lavorare la terra, quello dei cani di difendere pecore e buoi dai lupi. Se ogni animale fa il proprio dovere, Dio lo protegge, e così fa per gli ordini che egli ha stabilito in vista dei diversi compiti che si devono assolvere in questo mondo.

Dio, infatti, nella sua infinita saggezza, ha stabilito che i chierici e i monaci (i sacerdoti) preghino e che, dolci come le pecore, parlino con soavità agli altri e li nutrano con il latte della predicazione. Dio ha poi stabilito che i contadini, come i buoi, diano da vivere a se stessi e agli altri. Infine egli ha stabilito che i guerrieri, come fanno i cani con le pecore e con i buoi, tengano alla larga dai sacerdoti e dai contadini i banditi, i nemici, e tutti i malintenzionati.

Dal modo in cui vengono rappresentati, i tre ordi­ni sembrano essere tre “caste”, ognuna con una funzione specifica. In realtà i tre ordini – sacerdoti, guerrieri, contadini – mascherano l’esistenza di altri gruppi che, per convenienza e semplificazione ideologica, annunciano la formazione di vere e proprie classi sociali con interessi tutt’altro che armoniosi.

JacquerieSi sa che nel Medioevo sacerdoti e guerrie­ri erano spesso in conflitto: vescovi contro feudatari, papa contro imperatore ecc. Si sa che i contadini spesso si impegnava­no in rivolte sia contro i sacerdoti (vescovi feudali) sia contro i guerrieri (feudatari laici).

Inoltre, l’ordine dei contadini, chiamati an­che laboratores, includeva in realtà altre persone con altre occupazioni. I labora­tores non erano infatti solo i contadini ma gli artigiani, i mercanti, i muratori, i capomastri e tutti coloro che facevano parte; nei borghi, delle società delle arti e dei mestieri: fabbri, pellai, cordai, tessitori ecc. La società tripartita di Adalberone e altri autori medievali non rispondeva affatto all’ordinamento reale della società di allora. Ne era piuttosto una idealizzazione funzionale al mantenimento di un ordi­ne che era sì stabile nel complesso, ma percorso da frequenti episodi conflittual che sembravano metterlo in discussione.

http://gabriellagiudici.it/lidentita-e-i-processi-di-soggettivazione/

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Arkaitz Bellon,9/2/2014 [Fotos y Video] Jornada de intensas emociones en Elorrio


La historia de Arkaitz Bellon, su jóven vida segada por la dispersión, por la criminal política penitenciaria, ha hecho correr rios de lagrimas y momentos de viva emoción en Elorrio y en el resto de Euskal Herria.

Entrar en prisión a los 23 años, condenado a 13 años por quemar un cajero automatico y un autobús, cumplir la condena siempre a cientos de kilometros de su pueblo, recibir varias palizas por parte de los carceleros y finalmente fallecer a escasos 3 meses de su salida de la cárcel, es un ejemplo claro de lo que supone la tantas veces denuncia política penitenciaria española, basada en la crueldad, la venganza y la prepotencia de un estado que no ceja en oprimir al pueblo trabajador vasco.

Arkaitz ha regresado a Elorrio y ha sido recibido por la práctica totalidad del mismo, un pueblo que ya sufrió en 1997 la perdida de otro vecino en otra cárcel española. Entre momentos de gran emoción, lloros y un silencio sepulcral, el cuerpo de Arkaitz ha regresado a la tierra que le vió nacer. Cientos de personas han pasado por el teatro Arriola donde ha quedado instalada su capilla ardiente, para mostrarle el último adios al jóven militante vasco.

Ya en la intimidad de la familia y su amigos más cercanos se le ha despedido en una ceremocia de caracter privado y civil.

Ya por la tarde, miles de personas han tomado parte en una manifestación que ha recorrido el centro de Elorrio, reclamando el final de la dispersión y de la actual política penitenciaria franco-española. Bajo una intensa lluvia y sin faltar el recuerdo a Arkaitz y las emociones que se lelvan viviendo desde hace 3 días, l@s manifestantes han recordado a las y los presos vascos, exigido la amnistia y recordado el sufrimiento que acarrea la dispersión. Mientras todo esto ocurria en Elorrio, amigos de Harriet Iragi y Raúl Alonso han sufrido un accidente de carretera cuando se dirigian a visitarles a Castellón.

Arkaitz ya forma parte de la historía de Euskal Herria. Se le recordará siempre. De los que diseñaron la dispersión y los que la aprobaron, este pueblo sera capaz de olvidarse. De olvidarse, pero no de perdonar.

http://www.lahaine.org/index.php?p=75182

5/2/2014 [Cast/Eusk] Etxerat confirma la muerte del preso vasco Arkaitz Bellón en Puerto

Su salida de prisión era inminente. Desde Etxerat queremos recordar que Arkaitz Bellón había sufrido varias agresiones en prisión.

haine.org/index.php?p=75123

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Emeutes contre la misère à Zenica, Mostar, Bihac – 7 février 2014 – avec vidéos

Emeutes contre la misère à Zenica, Mostar, Bihac – 7 février 2014 – avec vidéos











http://berthoalain.com/2014/02/08/emeutes-contre-la-misere-a-zenica-mostar-bihac-7-fevrier-2014-avec-videos/

Conflit salarial : émeute à Тузла Tuzla – 6 février 2014

La Gazprom Neft mira alla Croazia, vecchi post pipeline

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miniere di talco storia e lotte video – Ecomuseo delle Miniere e della Val Germanasca



 

Ecomuseo delle Miniere e della Val Germanasca

Sono stato già un paio di volte a fare scopri miniera e scopri Alpi visite molto interessanti e istruttivi la prima più improntata sullo stile di vita all’interno della miniera.lo scopri alpi e una visita più naturalistica.le guide simpatiche e preparate.esperienza da ripetere.

http://www.tripadvisor.it/Attraction_Review-g2059208-d2308265-Reviews-Ecomuseo_delle_Miniere_e_della_Val_Germanasca-Prali_Province_of_Turin_Piedmont.html

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Pattinaggio di figura A Sochi

A Sochi prosegue la sfida tra i pattinatori. Nella gara di danza la coppia

Meryl Davis e Charlie White  mantiene il vantaggio su canadesi e russi la coppia Ekaterina Bobrova e Dmitry Soloviev ha conquistato il terzo posto

 

Pattinaggio artistico femminile singolo 2013 e a coppia anche

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Sochi 2014, pattinaggio di velocità: tripletta olandese e record olimpico

 

Il pattinatore della squadra olandese di pattinaggio di velocità Sven Kramer ha vinto la medaglia d’oro nei 5000 metri, stabilendo il record olimpico con il tempo di 6′ 10” 76.

L’argento e il bronzo sono stati vinti rispettivamente dai suoi connazionali Jan Blokhuijsen e Jorrit Bergsma.

http://italian.ruvr.ru/news/2014_02_08/Sochi-2014-pattinaggio-di-velocita-tripletta-olandese-e-record-olimpico-7367/

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