Felice Cimatti, L’individuo è l’essere sociale. Marx e Vygotskij

Felice Cimatti, L’individuo è l’essere sociale. Marx e Vygotskij

by gabriella

Karl Marx (1818 - 1883)

Karl Marx (1818 – 1883)

Questo bel saggio di Felice Cimatti – incluso nel testo collettaneo Il transindividuale, appena uscito per Mimesis (pp. 253-271) – è dedicato a una teoria della mente che si avvale degli strumenti messi a punto da Marx e Vygotskij per mettere a fuoco i limiti e le aporie dell’individualismo cognitivo e del biologicismo delle neuroscienze.

 

1. «La coscienza è un rapporto sociale»

L’animale non umano, per Marx,

«è immediatamente una cosa sola con la sua attività vitale. Non si distingue da essa. È quella stessa [attività vitale]» Marx, Manoscritti economico-filosofici del 1844.

Prendiamo un esempio determinato, un castoro. Per esplicare la sua ‘attività vitale’, ad esempio il costruire dighe sul corso dei fiumi, un castoro si basa essenzialmente su abilità innate, abilità appunto che non deve imparare, che non sono fuori di lui. Essere un castoro significa appunto nascere con un insieme di aspettative e abilità innate. In questo senso se il costruire dighe è una attività che distingue il castoro dalle altre specie animali, se questa è la sua essenza animale, allora questa stessa essenza è presente in modo implicito dentro di lui già alla nascita: l’essenza del castoro è dentro il castoro, come un chilo di rigatoni sta dentro la scatola di cartone che lo contiene. Questo non signifi ca che non sia importante anche l’esperienza né che tutto il comportamento animale sia innato; il punto è che ciò che l’animale può imparare è vincolato in modo più o meno rigido dalla sua costituzione biologica innata.

Per l’animale non umano, allora, non vale la frase di Marx dei Manoscritti economico filosofici del 1844 che abbiamo scelto come titolo, al contrario, qui l’individuo coincide con l’essere individuale, cioè l’essenza è dentro ogni singolo animale non umano. Espresso in altro modo, ogni castoro è ogni altro castoro, nel senso che dovunque ci sia un castoro troveremo più o meno le stesse attività, la stessa forma di vita, le stesse esperienze.

Per l’animale umano, al contrario, questa identificazione fra essenza e individuo non vale, perché

«l’uomo fa della sua attività vitale l’oggetto stesso della sua volontà e della sua coscienza. Ha un’attività vitale cosciente. Non c’è una sfera determinata in cui l’uomo immediatamente si confonda [p. 254]. L’attività vitale cosciente dell’uomo distingue l’uomo immediatamente dall’attività vitale dell’animale. Proprio soltanto per questo egli è un essere appartenente ad una specie [Gattungswesen]» [Ivi]

castoro

Castor fiber

Mentre per il castoro il costruire  una diga sul corso di un fiume è una attività spontanea e naturale, e infatti nessun castoro adulto gli spiega che è il caso di costruirla, né tantomeno gli viene in mente di costruire qualche altra struttura, per l’animale umano ogni attività presuppone una presa di posizione cosciente rispetto alla propria esistenza. Il castoro, appena è fisicamente in grado di farlo, comincia ad occuparsi del fiume e della diga; il castoro, cioè, non deve interrogarsi su quel che c’è da fare, il compito di ogni castoro è già inscritto nella sua natura; è la selezione naturale che ‘ha pensato’ a quello che devono fare i castori. L’umano, invece, fin dall’inizio si trova nella situazione di doversi chiedere che fare, dove farlo e perché farlo, e così, appunto,

«fa della sua attività vitale l’oggetto stesso della sua volontà e della sua coscienza» [Ivi].

Il castoro è libero di costruire una diga, nel senso che non occorre che qualcuno lo spinga con la forza a costruirne una, ma non è libero di non costruire una diga, e invece costruire un ponte. L’umano è libero in questo secondo senso, ogni volta si trova nella situazione di dovere scegliere fra costruire una diga o un ponte, o non costruire proprio niente:

«soltanto per ciò la sua attività è un’attività libera» [Ivi].

Homo sapiens

Homo sapiens sapiens

Se ora ci chiediamo qual è la caratteristica distintiva, specie-specifica, dell’Homo sapiens, ci troviamo di fronte ad un caso molto diverso da quello del Castor canadensis o del Castor fiber: ci sono esseri umani che costruiscono dighe, altri invece che costruiscono ponti, però ce ne sono altri che dighe e ponti invece li distruggono, altri ancora che i fiumi li attraversano a nuoto, e così via. Ogni corpo umano, alla nascita, può diventare costruttore di dighe oppure di ponti, ma anche nuotatore e ogni altra attività che può venire in mente: qui l’essenza umana non coincide con l’individualità di ogni esemplare della specie Homo sapiens, qui l’essenza della specie umana è nell’insieme delle attività di questa specie, sia di quelle effettivamente esistenti che di quelle ancora soltanto possibili.

Ma c’è di più, perché mentre il castoro – per costruire una diga – deve seguire il programma innato che è già dentro di sé, per costruire un ponte un umano deve prima imparare a parlare una lingua, poi deve imparare a progettarlo, poi deve convincere qualcuno che è in grado di costruirne uno in cemento e acciaio. Questo signifi ca che l’essenza umana si trova al di fuori del singolo individuo umano, nell’insieme delle relazioni sociali umane. Non è soltanto che l’animale umano è un animale fortemente sociale, perché molte altre specie animali sono fortemente se non più sociali: il punto è che l’umano diventa umano soltanto al di fuori di sé, nelle relazioni sociali con gli altri umani [T. Wartenberg, «Species-Being and Human Nature in Marx», 1982].

«L’individuo [umano] è l’essere sociale», infatti, non un essere sociale. Le sue manifestazioni di vita – anche se non appaiono nella forma immediata di manifestazioni di vita in comune, cioè compiute ad un tempo con altri – sono quindi una espressione e una conferma della vita sociale. La vita individuale dell’uomo e la sua vita come essere appartenente ad una specie non differiscono fra loro, nonostante che il modo di esistere della vita individuale sia – e sia necessariamente – un modo più particolare o più universale della vita della specie [Manoscritti ec-fil. del 1844].

Lev Semënovič Vygotskij

Lev Semënovič Vygotskij (1896 – 1934)

Il caso esemplare di questa situazione, in cui l’essenza si trova non dentro di sé bensì al proprio esterno, è quello della autocoscienza. Se c’è una caratteristica distintiva dell’umano, almeno così ci rappresentiamo (non a caso ci definiamo, come specie animale, Homo sapiens sapiens), è l’autocoscienza, cioè la capacità di essere coscienti del fatto di essere coscienti. Questa è l’essenza umana. Ma questa essenza, a sua volta, ha una storia sociale, è una essenza che entra nel corpo umano dall’esterno, è, come scrive Vygotskij, un

«trapianto […] dall’esterno all’interno» [Storia dello sviluppo delle funzioni psichiche superiori, 1930-31].

Un piccolo umano diventa autocosciente quando impara ad usare la lingua pubblica in modo privato [F. Cimatti, La scimmia che si parla. Linguaggio, autocoscienza e libertà nell’animale umano, 2000], quando impara a parlare a se stesso così come gli altri parlano a lui:

La produzione della vita [umana], tanto della propria nel lavoro quanto dell’altrui nella procreazione, appare già in pari tempo come un duplice rapporto: naturale da una parte, sociale dall’altra, sociale nel senso che si attribuisce a una cooperazione di più individui [...]. Solo a questo punto [...] troviamo che l’uomo ha anche una ‘coscienza’. Ma anche questa non esiste fin dall’inizio, come ‘pura’ coscienza. Fin dall’inizio lo ‘spirito’ porta in sé la maledizione di essere ‘infetto’ dalla materia, che si presenta qui sotto forma di strati d’aria agitati, di suoni, e insomma di linguaggio. Il linguaggio è antico quanto la coscienza, il linguaggio è la coscienza reale, pratica, che esiste anche per altri uomini e che dunque è la sola esistente anche per me stesso, e il linguaggio, come la coscienza, sorge soltanto dal bisogno, dalla necessità di rapporti con altri uomini. Là dove un rapporto esiste, esso esiste per me [...]. La coscienza è dunque fin dall’inizio un rapporto sociale e tale resta fintanto che in genere esistono uomini [Marx, Engels, L’ideologia tedesca].

Se la coscienza è la nostra essenza, allora questa presunta essenza individuale «è dunque fin dall’inizio un rapporto sociale», cioè è una paradossale essenza transindividuale, una essenza esterna e diffusa – come appunto una lingua – fra gli individui. Questa prospettiva non si limita a sostenere che, per comprendere la psicologia di un essere umano, è importante anche tenere conto delle sue relazioni sociali e del necessario rapporto che la mente individuale deve intrattenere con gli strumenti esterni10. In realtà, con Marx si propone un modo completamente diverso di intendere la mente umana, che – con molta più coerenza delle scienze cognitive e della cosiddetta grounded cognition pone all’origine la nozione di ‘rapporto sociale’.

In effetti è uno strano materialismo quello di chi sostiene che per naturalizzare la psicologia, cioè per escludere che

«nella mente esistano componenti riconducibili allo spirito vitale, all’anima incorporea, ai piani astrali e a qualsiasi altro fattore che non risulti integrabile nella scienza naturale» [G. Botterill, P. Carruthers, Filosofia della psicologia, 2001, p. 17],

si debba ricondurre tutto il comportamento umano a quello che succede nella mente individuale, e in prospettiva nel singolo cervello. In effetti questo curioso e miope naturalismo (che non riesce a vedere oltre le ossa del cranio) alla fine propone una nuova essenza, il cervello appunto, che – con le parole di un famoso scienziato cognitivo – crea il ‘me’ che viene reso pubblico nel mondo sociale […] [ed] è sempre lui che mi rende capace di condividere la mia vita mentale con gli amici e mi consente, in tal modo, di creare qualcosa più grande di qualunque cosa saremmo in grado di fare da soli.

Un naturalismo che per un verso si inventa un nuovo homunculus, il cervello, che è un doppione nascosto dell’individuo esterno (cambia la parola, ma fa esattamente tutto quello che un tempo faceva l’anima; non sembra proprio un grande passo in avanti), per un altro non riesce a scorgere la differenza esistente fra l’esistenza di un castoro e quella di un essere umano. È il cervello, infatti, che «mi consente […] di creare qualcosa più grande di qualunque cosa saremmo in grado di fare da soli»: come nel caso dei castori la vita sociale e alla luce del sole non è che l’effetto esterno di quella individuale, l’essenza è dentro l’individuo [J. Tooby, L. Cosmides, «On the Universality of Human Nature and the Uniqueness of the Individual: The Role of Genetics and Adaptation», in Journal of Personality, 58, 1990, 1, pp. 17-67].

computer

cognitivismo: la mente è un computer

È infatti l’individualismo cognitivo il marchio di fabbrica del cognitivismo, e paradossalmente anche del suo antagonista, il comportamentismo (per il cognitivismo la mente è piena, per il comportamentista la mente è vuota: sono le due alternative possibili se si presume che la mente sia un’entità individuale): la mente umana è originariamente una entità autonoma e indipendente. Così, nelle parole del primo teorico delle scienze cognitive, cognitivismo significa «la convinzione che, parlando delle attività cognitive umane, sia necessario parlare di rappresentazioni mentali», che, in particolare, sono distinte dal «livello […] sociologico o culturale»16. I contenuti della mente individuale sono quindi ‘rappresentazioni mentali’ che sono diverse da quelle che si possono trovare al di fuori della mente, nella società. Un individualismo cognitivo che discende dal modello che è stato alla base delle scienze cognitive, il calcolatore:

«il computer» infatti «fornisce […] il modello più promettente del modo in cui funziona la mente umana» H. Gardner, La nuova Scienza della mente. Storia della rivoluzione cognitiva, tr. it. di L. Sosio, Feltrinelli, Milano 1994, p. 18.

Un computer è un dispositivo fisicamente distinto, che contiene programmi e dati. Questo modello dura anche oggi che le scienze cognitive vengono sempre più criticate perché poco embodied e grounded: in effetti oggi le neuroscienze mettono, nel posto che nei primi tempi delle scienze cognitive era occupato dal computer, il cervello. Un cervello è un’entità più biologica di un computer, ma svolge, in questo quadro teorico, le stesse funzioni che venti anni fa svolgeva quest’ultimo. Di qui il persistente individualismo cognitivo delle scienze cognitive. Così oggi come allora vale la scarsa attenzione teorica (non empirica) per i fenomeni transindividuali, cioè i fenomeni che si collocano fra i cervelli, e non al loro interno: un individualismo che impone, perché così impone il modello teorico di fondo, di mettere fra parentesi certi fattori che possono essere importanti per il funzionamento cognitivo ma la cui discussione complicherebbe oggi senza necessità l’impresa della scienza cognitiva. Questi fattori comprendono l’influenza di fattori emotivi o emozionali, il contributo di fattori storici e culturali e il ruolo del contesto generale in cui particolari azioni e pensieri si verificano (cfr. Gardner, La nuova scienza della mente storia della scienza cognitiva, 1994, p. 18].

Neuroni specchio in un un piccolo macaco

Neuroni specchio in un un piccolo macaco

Le scienze cognitive dei nostri giorni si occupano proprio di questi fattori, allora trascurati, ma senza mettere in discussione l’ipoteca dell’individualismo cognitivo: pertanto si cerca di allargare i confini della mente individuale, oppure di situare la mente in un corpo, a sua volta immerso in un particolare ambiente, o ancora si studia come le diverse menti entrano in rapporto fra loro (è il campo, per citare un caso oggi molto alla moda, dei cosiddetti neuroni specchio). Una grande attenzione empirica, da cui tuttavia non si estrae il succo teorico che contiene: non si tratta tanto di ampliare i confini della mente individuale, quanto piuttosto abbandonare un modello che impone l’individualismo cognitivo. Non si tratta di sottolineare che sono importanti anche le relazioni sociali, quanto piuttosto di mettere la nozione di relazione al centro dello studio della mente umana.

castoriSolo in questo modo si può dare conto del fatto che, per tornare all’esempio iniziale, le nostre esistenze sono diverse da quelle dei castori, perché nessuna essenza interna mi costringe a costruire dighe anziché ponti. Questo naturalismo non sa spiegare questa differenza, ed in realtà nemmeno la vede. Con Marx, allora, nasce un materialismo della relazione che considera l’individuo come entità radicalmente sociale: si vede [allora] come la storia dell’industria e l’esistenza oggettiva già formata dell’industria sia il libro aperto delle forze essenziali dell’uomo, la psicologia umana, presente ai nostri occhi in modo sensibile [Marx, Manoscritti economico-filosofi, cit., p. 115].

Per studiare la psicologia individuale non è sufficiente cercare dentro il cervello, lì si trovano neuroni e biochimica, che certo sono necessari per comprendere la fisiologia umana, ma non per capire in che credono esseri umani, e perché vivano come vivano, e perché desiderino vivere in modo diverso. Così

«una psicologia, per la quale sia chiuso questo libro, cioè sia chiusa proprio la parte della storia più presente e accessibile ai sensi, non può diventare una scienza effettiva, ricca di contenuto e reale» [Marx, Manoscritti, cit., p. 120].

 

2. Vygotskij e la relazione individuo-società

Chi ha cercato di aprire ‘questo libro’, e quindi di costruire una psicologia ‘ricca di contenuto e reale’ è stato Lev Semenovič Vygotskij (1896-1934).

cervellorelazioneSi tratta di una psicologia che, ponendosi d’un solo colpo al di là della contrapposizione fra internalismo (oggi le scienze cognitive) ed esternalismo (le varie e ricorrenti forme di comportamentismo), pone al centro del suo apparato teorico la nozione di relazione. Per l’internalismo prima viene il dentro, l’essenza, il cervello, poi – come aggiunta importante ma non necessaria – le relazioni sociali. Così un suo inevitabile corollario è l’innatismo. Per l’esternalismo, al contrario, dentro la mente propriamente non c’è nulla, e quindi la nozione centrale è quella di apprendimento. Qui è l’individuo ad essere secondario e accessorio, invece. Per Vygotskij al contrario si tratta di partire dalla relazione fra l’individuo e la società, e ricostruire il percorso ontogenetico attraverso il quale si forma l’individuo, cioè il suo processo di individuazione.

È ciò che sta fra gli individui, nel transindividuale, la natura umana, e per questo, con Marx, l’umano è un «essere appartenente ad una specie»:

nella produzione sociale della loro esistenza, gli uomini entrano in rapporti determinati, necessari, indipendkarl-marxenti dalla loro volontà, in rapporti di produzione che corrispondono a un determinato grado di sviluppo delle loro forze produttive materiali. L’insieme di questi rapporti di produzione costituisce la struttura economica della società, ossia la base reale sulla quale si eleva una sovrastruttura giuridica e politica e alla quale corrispondono forme determinate della coscienza sociale. Il modo di produzione della vita materiale condiziona, in generale, il processo sociale, politico e spirituale della vita. Non è la coscienza degli uomini che determina il loro essere, ma è, al contrario, il loro essere sociale che determina la loro coscienza [Marx, Per la critica dell'economia politica, Ed. Riuniti, 1974, p. 5].

Questo celebre passo non sostiene che la coscienza individuale non esista, sostiene che la coscienza – oggigiorno si preferisce parlare di mente, o di cervello se si vuole essere dei naturalisti integrali – non è il punto di partenza del percorso di sviluppo individuale; all’inizio ci sono i ‘rapporti di produzione’, in cui gli esseri umani vivono e pensano, ossia ‘forme determinate della coscienza sociale’; quindi, su questa base, che è insieme materiale e trascendentale, si forma la ‘loro coscienza’, la loro individualità.

L’originale psicologia materialista di Vygotskij, che è materialista senza essere eliminativista (senza cioè fare a meno della mente individuale), ma anche senza essere internalista (cioè privilegiando la mente individuale e innata rispetto alle relazioni sociali), è tutta intorno a questo schema generale: prima la relazione storico-sociale (prima in senso trascendentale), poi il processo di individuazione:

«le relazioni fra [le] funzioni psichiche superiori» della mente individuale, la sua coscienza, «sono state un tempo relazioni fra persone» [L. S. Vygotskij, Storia dello sviluppo delle funzioni psichiche superiori, cit., p. 197]

cioè appunto transindividuali.

homosapiensAll’inizio di questo processo c’è, naturalmente, un corpo di una specie animale, la specie Homo sapiens, che ha la potenzialità biologica di ricevere il ‘trapianto’ delle relazioni sociali esterne. Un corpo di un animale della specie Castor fiber non ha questa predisposizione. Ma appunto, si tratta di una predisposizione, che di per sé non predetermina lo sviluppo successivo. Tutto il modello basato sulla nozione di transindividuale esclude che esista qualcosa come una essenza interna che debba poi soltanto maturare e riversarsi all’esterno. La precondizione per lo sviluppo di una individualità umana è allora

«la presenza degli organi e delle funzioni peculiari dell’uomo. L’acquisizione dei valori della civiltà da parte del bambino è condizionata alla maturazione delle funzioni e degli apparati corrispondenti. A un determinato stadio del suo sviluppo biologico il bambino apprende l’uso della lingua, se il suo cervello e l’apparato fonatorio si sviluppano normalmente» [Ivi].

Lev

Lev Semenovic Vygotskij

Sulla biologia dell’animale umano Vygotskij non si concentra ulteriormente, proprio perché quella biologia – di per sé – è una condizione necessaria ma non sufficiente a formare un individuo umano:

come nel processo dello sviluppo storico l’uomo modifica non i propri organi naturali, ma i propri strumenti, così nel processo dello sviluppo psicologico l’uomo perfeziona il funzionamento del suo intelletto principalmente mediante lo sviluppo di particolari ‘mezzi ausiliari’ tecnici di pensiero e di comportamento. La storia della memoria umana non può essere compresa senza la storia della scrittura, così come la storia del pensiero umano senza la storia del linguaggio. Basta solo ricordare la natura e l’origine sociali di qualsiasi segno culturale per capire che lo sviluppo psicologico, esaminato da questo punto di vista, è essenzialmente sociale, condizionato dall’ambiente. Esso entra a far parte del contesto di tutto lo sviluppo sociale e si rivela come sua parte organica [L.S. Vygotskij, A. Lurija, La scimmia, l’uomo primitivo, il bambino. Studi sulla storia del comportamento, 1934, trad. it. 1987, p. 6].

Accanto ed insieme allo sviluppo biologico, quello in cui opera la selezione naturale, si affianca, nel caso dell’animale umano, quello culturale. Qui è ancora più evidente l’originalità del lavoro di Vygotskij, per il qualenon si tratta di aggiungere, dopo una prima fase di sviluppo esclusivamente biologica, una sorta di completamento o aggiunta culturale. Per Vygotskij fin dall’inizio lo sviluppo organico si intreccia a quello socio-culturale, che quindi è ‘parte organica’ dello sviluppo dell’individuo. Le relazioni sociali contribuiscono a formare lo stesso corpo dell’animale umano, la sua fisiologia come la sua psicologia. Così il corpo impara una particolare andatura bipede [K Adolph, Learning in the Development of Infant Locomotion, Monographs of the Society for Research in Child Development, 1997, serial number No. 251, vol. 62, n. 3.27], ciò che comporta ristrutturazioni radicali del suo sistema scheletrico e muscolare, impara a parlare, e quindi a controllare, sviluppare e modificare le parti del corpo implicate nella produzione materiale dei suoni linguistic [P. Kuhl, «A New View of Language Acquisition», in Proceedings of the National Academy of Sciences, 97, 2000, (22), pp. 11850-11857] oppure dei gesti comunicativi, impara a controllare il proprio stesso comportamento, a prestare attenzione alla propria attenzione:

Lurjia

Aleksandr Romanovic Lurija (1902 – 1977)

«sul piano della filogenesi […] tali funzioni si sono formate non come il prodotto dell’evoluzione biologica ma per lo sviluppo storico del comportamento» [L.S. Vygotskij, A. Lurija, Strumento e segno nello sviluppo del bambino, cit., p. 60]:

nel sistema delle categorie psicologiche rientrano anche le forme simboliche esterne di attività come le relazioni verbali, la lettura, la scrittura, il calcolo e il disegno. Di solito questi processi sono considerati estranei e secondari rispetto ai processi psichici interni, ma dal nuovo punto di vista da cui partiamo vengono inclusi nel sistema delle relazioni psichiche superiori come equivalenti a tutti gli altri processi psichici superiori. Tendiamo a considerarli anzitutto come forme particolari di comportamento, che si costituiscono durante lo sviluppo socio-culturale del bambino e rappresentano una linea esterna di sviluppo dell’attività simbolica, accanto alla linea interna che rappresenta lo sviluppo culturale di formazioni come l’intelligenza pratica, la percezione e la memoria [L.S. Vygotskij, A. Lurija, Strumento e segno nello sviluppo del bambino, trad. it. 1997, p. 60].

La psicologia tradizionale, al cui interno rientrano ancora e pienamente anche le scienze cognitive, è sostanzialmente dualista, nel senso che separa (per come si forma, oppure per il modo di funzionare) la mente individuale dalle relazioni che può intrattenere con il suo ambiente (questo vale anche per la teoria della cosiddetta extended mind di Clark [Cfr. A. Clark, Natural-Born Cyborgs. Minds, Technologies, and the Future of Human Intelligence] che è una mente individuale che viene appunto estesa, che si avventura all’esterno del cranio; questo è un cognitivismo ammorbidito, ma che non mette in discussione l’individualismo originario del paradigma). Anche lo psicologo eliminativista, cioè chi sostiene che il campo del mentale in realtà non esiste, distingue un interno – che per lui si identifica con il cervello – da un esterno, le relazioni fra quel corpo/cervello con il resto del mondo. In effetti si può essere dualisti anche se al posto dell’anima incorporea si mette un cervello materiale: è un dualismo che privilegia l’interno rispetto all’esterno, il dentro rispetto al fuori. La mossa innovatrice della teoria di Vygotskij, che generalizza la prospettiva di Marx, è invece di collocare all’inizio la relazione fra corpo/mente e società; qui nasce la psicologia, questo è il primo e fondamentale elemento di una teoria effettivamente materialistica della mente umana:

dire che un processo è ‘esterno’ equivale a dire che è ‘sociale’. Ogni funzione psichica superiore è stata esterna perché è stata sociale prima ancora che interiore e psichica, è stata cioè originariamente un rapporto sociale tra due persone. Il mezzo per esercitare un’azione su se stessi è inizialmente un mezzo per esercitare un’azione sugli altri, o un mezzo che gli altri adoperano per esercitare un’azione sulla persona [L.S. Storia delle funzioni superiori .. p. 32].

comunicare

linguaggio e pensiero

Allo stesso tempo è un materialismo che tiene conto dei fenomeni umani, e parte appunto da ciò che è immediatamente evidente, le concrete azioni degli esseri umani, come parlare, ricordare, afferrare un oggetto, lavorare, prestare attenzione ad un dettaglio visivo, e così via. È un materialismo che, come ogni materialismo, è tutto alla luce del sole, che non invoca entità invisibili, che non moltiplica gli enti oltre quelli assolutamente necessari. Così, invece di immaginare una inaccessibile vita interiore e originaria, è un materialismo che considera le attività mentali interne come l’uso per sé di prassi un tempo pubbliche.

Skinner

Burrhus F. Skinner (1904 – 1990)

Lo schema generale del processo di individuazione, per Vygotskij, è quindi del tutto diverso sia da quello delle scienze cognitive che da quello del loro antagonista, il comportamentismo. Per quest’ultimo la mente umana è originariamente vuota, e viene riempita dagli stimoli esterni. Qui c’è solo l’esterno, e l’interno non è che un sottoprodotto dell’esterno. La principale conseguenza teorica di questo approccio è che per il comportamentismo l’esistenza della mente individuale è del tutto inspiegabile (se non nel senso impoverito e vuoto di riflesso interno di uno stimolo esterno).

Al contrario, per le scienze cognitive, la mente è piena di contenuti e abilità innate, che poi vengono in parte trasmessi all’esterno, ad esempio mediante la comunicazione linguistica. Qui il problema, teoricamente insolubile (perché è una conseguenza necessaria del pregiudizio individualistico di questo approccio), è invece l’esistenza delle altre menti: della mia sono certo, ma di quella altrui no, perché non posso entrare nella loro mente.

comunicazione  madre bambinoVygotskij rifiuta entrambe queste alternative: all’inizio c’è la relazione sociale, il rapporto fra esseri umani, ed in particolare c’è un piccolo della specie Homo sapiens che comincia il suo percorso di individuazione. All’inizio sono gli adulti, cioè appunto delle relazioni sociali incarnate, che si prendono cura di lui, lo accudiscono, gli parlano, gli insegnano – dapprima in modo implicito poi anche in modo esplicito – come agire, come muovere il corpo, come provare emozioni. Poi, lentamente, il piccolo della specie umana comincia ad usare su di e per sé quello che gli altri, prima, avevano fatto con lui:

«ogni funzione nel corso dello sviluppo culturale del bambino fa la sua apparizione due volte, su due piani diversi, prima su quello sociale, poi su quello psicologico, dapprima fra le persone, come categoria interpsichica, poi all’interno del bambino, come categoria intrapsichica» [L. S. Vygotskij, Storia delle funzioni superiori, p. 201].

 

3. Dal transindividuale all’individuo

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Proviamo a seguire questo processo con un esempio determinato, la storia naturale (che è insieme storia ma anche naturale) del gesto con cui il bambino impara ad indicare ad un altro qualcosa che ha attirato la sua attenzione. Si tratta intanto di sgombrare il campo di ogni presupposizione mentalista. All’inizio c’è una operazione automatica: lo sguardo del bambino è attirato da qualcosa, e quindi, naturalmente, prova ad afferrare ciò che l’ha interessato:

«il gesto dell’indicazione», allora, «rappresenta originariamente un semplice movimento incompiuto volto ad afferrare l’oggetto, e che sta appunto a indicare l’azione. Il bambino tenta di afferrare un oggetto che è collocato troppo lontano, le sue mani sono protese verso l’oggetto, e restano sospese nell’aria, le dita compiono movimenti di presa: tale situazione è punto di partenza per ogni successivo sviluppo» [[L. S. Vygotskij, Storia delle funzioni superiori, p. 199].

All’inizio – come vale per ogni materialismo – c’è l’azione. In questo caso un’azione trainata dalla percezione. Qui non c’è nessuna intenzione comunicativa, c’è un riflesso scatenato dalla vista di un oggetto interessante. Propriamente, proprio perché si tratta di un riflesso, non c’è nemmeno pensiero. Quel gesto, però, accade in un contesto transindividuale, perché ci sono delle persone presenti, anche se il gesto del piccolo umano non era diretto a loro.
Infatti

«la madre giunge in aiuto del bambino e concettualizza il suo movimento come un’indicazione» [Ivi].

dialogo madre bambino

dal prendere all’indicare

L’intenzione, che non è nel gesto del bambino, che in realtà è un atto incompiuto, viene attribuita al bambino dalla madre. È la madre che vede in quel movimento uno scopo, raggiungere l’oggetto, e che quindi lo trasforma in azione mirata, in segnale per attirare la sua attenzione: così ora

«la situazione muta completamente. Il gesto dell’indicazione» – in realtà ancora soltanto supposta – «diventa un gesto per gli altri».

È allora il contesto transindividuale a trasformare un riflesso in un gesto, in un segnale comunicativo, in una indicazione. A questo punto la reazione della madre si riflette sul comportamento del bambino, che ora scopre che quel movimento può assumere tutt’altro valore. Qui vediamo il congiungersi della linea di sviluppo naturale – l’oggetto che attira lo sguardo e l’immediato tentativo di afferrarlo – con quella culturale, cioè con l’attribuzione di un valore comunicativo da parte di un altro essere umano: così il suo gesto

«viene ricollegato dal bambino con tutta la situazione oggettiva» e quindi lo stesso bambino «comincia a considerare questo stesso movimento come un’indicazione. Avviene così una modifi cazione  della funzione del movimento stesso: da movimento rivolto verso l’oggetto diventa movimento rivolto verso un’altra persona attraverso un mezzo di comunicazione: la prensione si trasforma in indicazione».

Si parte dalla relazione sociale, a cui in realtà uno dei due partecipanti non sa, ancora, di partecipare; ne basta uno, purché anche l’altro sia capace di accorgersi del comportamento altrui. Dal transindividuale emerge l’individuo, perché alla fine «il bambino giunge […] alla consapevolezza del proprio gesto» [Ivi, p. 200].

Prima allora la relazione ‘interpsichica’, cioè appunto il transindividuale, poi quella ‘intrapsichica’, cioè quella mentale individuale. L’operatore storico-sociale della individuazione, l’operatore che media fra questi due momenti è la ‘interiorizzazione’, cioè la «ricostruzione interna di una operazione esterna»[L. S. Vygotskij, Il processo cognitivo, trad. it. 1978, p. 86] sociale. Fin dall’inizio in questo modello prevale il rapporto fra esseri umani, la relazione sociale. È la prima mossa del materialismo di Vygotskij, partire dalla realtà dei fenomeni umani. In effetti se è la mente umana che si sta studiando, non si vede da quali altri fenomeni bisognerebbe partire. Il curioso materialismo delle scienze cognitive pretende invece di risalire alle condizioni non umane dell’umanità.

Ora, è un materialismo affatto peculiare, questo, che per studiare un fenomeno umano comincia collocandosi al di qua dell’umano; a questo materialismo Marx ribatte mostrando il carattere intrinsecamente paradossale di questa stessa domanda:

«quando tu ti poni la domanda intorno alla creazione dell’uomo e della natura, fai astrazione dell’uomo e della natura. Tu li poni come non esistenti, eppure vuoi che te li provi come esistenti» [Marx, Manoscritti, cit., p. 119].

Il materialismo di Vygotskij cerca allora di tenere insieme i due elementi, quello naturale e quello storico, che il materialismo delle scienze cognitive tiene invece separati: da un lato c’è il processo per cui «l’uomo è debitore della sua esistenza anche fisicamente all’uomo» [ibidem]; dall’altro lato presta però anche «attenzione al movimento circolare […] in base al quale l’uomo nella generazione riproduce se stesso, e l’uomo rimane quindi sempre soggetto» [ibid]. Il materialismo storico consiste in questi due movimenti congiunti. Così il piccolo umano, che nasce come esemplare della specie animale Homo sapiens, come esito temporaneo di un lungo e intricato processo di evoluzione naturale, diventa umano quando viene accolto in una comunità umana: qui, introiettando al suo interno le particolari relazioni sociali del suo ambiente – lingua, tradizioni, prassi collettive, modi di fare, gesti consuetudinari ecc. – sviluppa le ‘funzioni psichiche superiori’, che possono anche essere definite le funzioni storico-sociali della sua mente (questo processo si riproduce anche a livello cerebrale, ovviamente, perché certe
potenzialità cognitive sono il risultato di una ristrutturazione sociale e storica delle stesse strutture cerebrali).

L’individuo si forma all’incrocio fra le potenzialità naturali e le forme storico-sociali che effettivamente incontra durante il suo sviluppo [Vygotskij (1930), The Vygotskij Reader, 1994, p. 201], così «il risultato principale della storia dello sviluppo culturale del bambino» è «la sociogenesi delle forme superiori di comportamento» [L.S. Vygotskij, Storia delle funzioni psichiche superiori, cit. p. 201].

 

4. Il ‘pensiero verbale’

Il prototipo di tutte le operazioni di ‘interiorizzazione’ è quella in cui la lingua del proprio ambiente sociale diventa il principale sostegno cognitivo del pensiero individuale. All’inizio del processo di individuazione, scrive Vygotskij, nella mente del bambino, come in quella di ogni altro animale non umano, il pensiero (evidentemente non linguistico) e le forme naturali di espressione sono separate, infatti

«il pensiero e il linguaggio hanno radici genetiche completamente diverse» [L.S. Vygotskij, Pensiero e linguaggio, 1934, trad. it. 1992, p. 95.

Il punto di svolta nell’ontogenesi della mente individuale è quando queste due distinte linee evolutive si incontrano e danno vita ad un nuovo sistema storico-naturale, quell’intreccio che Vygotskij definisce ‘pensiero verbale’, in cui

«il linguaggio diventa intellettivo e il pensiero diventa verbale» [Ivi, p. 111].

paroleAncora una volta è da ribadire l’originalità di questa formazione. La discussione sul tema dei rapporti fra linguaggio e pensiero oscilla fra chi sostiene la priorità e indipendenza del pensiero dal linguaggio (a lungo la posizione delle scienze cognitive), e chi invece sostiene la priorità del linguaggio sul pensiero. In questa forma si tratta di una contrapposizione ormai sterile. Vygotskij sposta la discussione sul piano dello sviluppo ad uno stesso tempo biologico e culturale dell’animale umano: non si tratta di affermare la priorità dell’uno o dell’altro elemento, bensì di vedere come dal loro incontro si formi una nuova forma di attività cognitiva.

Il ‘pensiero verbale’, infatti, più che un modo di comunicare è un modo nuovo di organizzare l’esperienza, interna ed esterna, da parte degli animali della specie biologica Homo sapiens. È una operazione naturale perché solo la nostra specie è predisposta in modo innato per l’incontro fra pensiero e linguaggio; è una operazione storico-culturale perché questo incontro avviene fra una dotazione biologica universale e una lingua particolare. Così il ‘pensiero verbale’ è allo stesso tempo un modo di stabilire relazioni linguistiche con i propri simili ma anche se non soprattutto un modo di organizzare il proprio pensiero. La tappa intermedia dello sviluppo di questa particolare forma di azione linguistica è il cosiddetto ‘linguaggio egocentrico’, che il bambino usa parlando ad alta voce in assenza di interlocutori: qui il parlare non ha uno scopo comunicativo, appunto perché non si parla a nessuno, bensì è la prima forma di auto-organizzazione del proprio comportamento da parte del bambino.

Fino a quel momento erano stati gli adulti a guidare le sue azioni, ora che gli adulti non ci sono il bambino comincia ad usare le forme linguistiche che ha ascoltato da loro per imparare a controllarsi anche da solo:

«il linguaggio egocentrico appare sulla base di un percorso sociale, quando il bambino trasferisce le forme sociali di comportamento, le forme di collaborazione collettiva nella sfera delle funzioni psicologiche personali» [L.S. Vygotskij, Pensiero e linguaggio, cit., p. 58].

L’esito finale di questo processo di sviluppo è il ‘linguaggio interno’, cioè appunto il ‘pensiero verbale’, il pensiero che fa tutt’uno con le parole di una lingua e che non richiede più di essere espressamente articolato: qui

«il pensiero non si esprime nella parola, ma si realizza nella parola» [Ivi, p. 334].

Lo schema complessivo dello sviluppo individuale delle funzioni psichiche superiori è quindi, per Vygotskij,

«linguaggio sociale – linguaggio egocentrico – linguaggio interno» [Ivi, p. 59].

cartesio

René Descartes (1596 – 1650)

Con il ‘linguaggio interno’ diventa possibile lo sviluppo delle funzioni psichiche superiori, che sono tutte forme diverse di ‘autocontrollo’, in particolare ‘l’intenzionalità’ e la ‘volontà’ [ibidem]. Qui si coglie la distanza radicale fra l’impostazione di Vygotskij e anche le forme più avanzate del cognitivismo contemporaneo. Per Tomasello, ad esempio, le relazioni culturali sono possibili perché nella mente umana esisterebbe un dispositivo innato per la joint attention, che permetterebbe di cogliere le intenzioni altrui. Per Tomasello, allora – e qui svela fino in fondo la sua fedeltà al paradigma delle scienze cognitive, cioè il suo individualismo cognitivo – esiste nella mente umana la capacità innata degli esseri umani «di comprendere i conspecifici come esseri simili a loro stessi, con vite intenzionali e mentali simili alla propria» [M. Tomasello, Le origini culturali della ognizione umana, p. 23]. Il punto di partenza di questa impostazione è una forma di autocoscienza originaria, come appunto pensava il fondatore moderno del dualismo, Cartesio. Così il piccolo umano – quando ancora non è capace nemmeno di tenersi in piedi, tantomeno di dire una parola, in realtà nemmeno di chiudere bene la bocca quando viene imboccato – sarebbe però capace di «mettersi nei ‘panni mentali’ degli altri» [ivi, p. 24].

Qui Tomasello ci sta implicitamente dicendo che nel mondo naturale esistono, oltre alle carote e ai contratti over the counter, anche le intenzioni, e che per di più i piccoli umani riescono anche a vederle, forse come i fedeli vedono le lacrime delle statue della madonna. Ora tutto questo, per Tomasello, sarebbe una forma di naturalismo. In realtà qui si mostra chiaramente il vicolo cieco a cui conduce l’individualismo cognitivo che caratterizza in modo strutturale il modello delle scienze cognitive. Dovrebbe anche essere evidente allora la novità della impostazione di Vygotskij, che muovendo dal transindividuale, dalle relazioni sociali, dalle funzioni ‘interpsichiche’ arriva a quelle ‘intrapsichiche’. La ‘volontà’, in questo processo, non è il punto di partenza dello sviluppo individuale, al contrario, è l’esito finale di un processo storico-sociale di progressiva liberazione della mente umana dai vincoli che il nesso ambiente-percezione esercita sulla mente naturale.

La selezione naturale ha infatti guidato lo sviluppo di un apparato cognitivo prontissimo a reagire agli stimoli ambientali; in questo senso la mente animale è guidata dalla percezione, il pensiero è subordinato all’azione, il ricordo all’occasione che lo evoca. Con la nascita del ‘pensiero verbale’, invece, il piccolo umano rovescia questa situazione: imparando, attraverso il ‘linguaggio interno’, a controllare il proprio comportamento, impara di fatto a controllare la propria stessa attenzione. Ora i rapporti fra percezione e pensiero si ribaltano: non occorre più percepire uno stimolo esterno per concentrare su di esso la nostra attenzione. Diventa ora possibile pensare a ciò che non si percepisce:

grazie all’azione pianificatrice del linguaggio, diretta alla propria attività, il bambino crea accanto ad una serie di stimoli, che gli provengono dall’ambiente, una seconda serie di stimoli ausiliari che si frappongono fra lui e l’ambiente e dirigono il suo comportamento. Proprio per questa seconda serie di stimoli, formatasi mediante il linguaggio, il comportamento del bambino si eleva ad un livello più alto, acquisendo una relativa libertà dalla situazione che attrae direttamente, e i tentativi impulsivi vengono trasformati in un comportamento pianifi cato e organizzato [L.S. Vygotskij, A. Lurija, cit., p. 26].

La ‘volontà’, in questa prospettiva, non è affatto – come nelle scienze cognitive – originaria, non è la premessa nascosta di una cattivo naturalismo, che presuppone proprio ciò che più dovrebbe spiegare; non è nemmeno, però, esclusa, come accade in tutte le impostazione speculari e contrarie, cioè in tutte le varie forme di comportamentismo ed eliminativismo.

l'individuo è l'effetto della relazione

l’individuo non è la premessa, ma l’effetto della relazione

La mente individuale è il punto di arrivo di un processo di emancipazione dalle condizioni naturali, ma anche da tutte le relazioni storico-sociali che si presentano di fronte all’individuo come se fossero naturali [L.S. Vygotskij, The Vygotsky Reader]. L’individuo non è la premessa della relazione, è il suo effetto. Il transindividuale prende infine forma concreta e storica nell’individuo: il segno, che si trova al di fuori dell’organismo, ed è, come lo strumento, separato dalla persona, è sostanzialmente un organo collettivo, o uno strumento sociale. Potremmo ulteriormente dire che tutte le funzioni superiori non si sono venute costituendo nell’ambito della biologia, e neppure semplicemente della sola filogenesi, ma che il meccanismo che sta a loro fondamento è il calco di quello sociale. Tutte le funzioni psichiche superiori rappresentano delle relazioni sociali interiorizzate, il fondamento della struttura sociale della persona [L. S. Vygotskij, Storia delle funzioni psichiche superiori, p. 201].

 

5. Individuazione e transindividuale

Questa immagine dell’umano contiene anche una potenzialità politica, come peraltro era evidente anche allo stesso Vygotskij. L’individuo è l’esito finale, ma non definitivo, di un processo di individuazione. Non definitivo perché il transindividuale, come ci ricorda Simondon, eccede sempre l’individuo, perché

«il vivente serba in sé una permanente attività di individuazione» [G. Simondon, L’individuation psychique et collective. À la lumiere des notions de  Forme, Information, Potentiel, Métastabilité, 1989, trad. it. p. 30]  

Nella teoria di Vygotskij è quindi implicita una carica dinamica, proprio perché l’individuazione non è mai compiuta una volta per tutte, perché il transindividuale è sempre più denso e ricco di ogni individuo, che, al contrario, è come una mancanza che cerca sempre nuove individuazioni, sempre nuove determinazioni. Si stabilisce così un rapporto fra la ricchezza sociale e quella individuale, fra le potenzialità sociali – che peraltro lo stesso individuo contribuisce a creare – e le loro concrete realizzazioni individuali. Il nesso è evidente rispetto alla creatività individuale.

intelligenza collettivaCoerentemente con la sua impostazione generale, che vede sempre l’individuo come individuazione, come esito di un processo di ‘interiorizzazione’ delle risorse sociali, per Vygotskij la creatività non è originaria, non nasce con l’individuo. Al contrario,

«l’immaginazione costruisce sempre con materiali forniti dalla realtà» [L. S. Vygotskij, 1930, Immaginazione e creatività infantile, p. 29].

L’individuo ricco – in senso umano – è l’individuo che ha vissuto esperienze diverse e che ha saputo assimilarle; è l’individuo che è riuscito a rimanere in contatto con il transindividuale, cioè con la ricchezza sociale: l’attività creatrice dell’immaginazione è in diretta dipendenza dalla ricchezza e varietà della precedente esperienza dell’individuo, per il fatto che questa esperienza è quella che fornisce il materiale di cui si compongono le costruzioni della fantasia. Quanto più ricca sarà l’esperienza dell’individuo tanto più abbondante sarà il materiale di cui la sua immaginazione potrà disporre. Ecco perché nel bambino l’immaginazione è più povera che nell’adulto: la cosa si spiega con la maggiore povertà della sua esperienza [Ivi, p. 29-30].

Il tema politico connesso a quello della individuazione psicologica è allora quello della «dilatazione della sua esperienza» [Ibidem]. Una ‘dilatazione’ che non è un accessorio, un dono capriccioso che ad alcuni individui è concesso e ad altri no. Se l’umano coincide con il processo di individuazione, di ‘interiorizzazione’ del transindividuale, allora ogni sistema sociale che blocchi questo processo letteralmente si frappone alla costruzione degli individui, perché

«l’immaginazione si dimostra una condizione assolutamente indispensabile di tutte le attività intellettuali dell’uomo» [Ivi, p. 33].

Nike o Vittoria di Samotracia - Musée du Louvre

Nike o Vittoria di Samotracia – Musée du Louvre

no copyrightProprio perché è transindividuale la ricchezza sociale non può essere proprietà privata di qualcuno, non può cioè essere sottratta a quell’‘essere sociale’ che è l’essenza umana. Quando qualcuno si appropria del transindividuale letteralmente si appropria di una potenzialità di esperienza umana; e così è l’intera essenza umana ad esserne sminuita. Il tema politico che pone la questione del transindividuale è quindi quello della sua completa accessibilità umana:

soltanto attraverso l’intero svolgimento oggettivo della ricchezza dell’essere umano, viene in parte educata, in parte prodotta la ricchezza della sensibilità soggettiva dell’uomo, e parimenti un orecchio per la musica, un occhio per la bellezza della forma, in breve i soli sensi capaci di un godimento umano, quei sensi che si confermano come forze essenziali dell’uomo. Infatti non solo i cinque sensi, ma anche i cosiddetti sensi spirituali, i sensi pratici (il volere, l’amore ecc.), in una parola il senso umano, l’umanità dei sensi, si formano soltanto attraverso l’esistenza dell’oggetto loro proprio, attraverso la natura umanizzata. L’educazione dei cinque sensi è un’opera di tutta la storia del mondo fino ad oggi […] e così la società già formata produce l’uomo in tutta questa ricchezza del suo essere, produce l’uomo ricco e profondamente sensibile a tutto come sua stabile realtà [K. Marx, Manoscritti economico-filosofici, cit., pp. 114-115].

http://gabriellagiudici.it/felice-cimatti-lindividuo-e-lessere-sociale-marx-e-vygotskij/

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Sylvia Plath reads “Tulips”

Sylvia Plath (Boston, 27 ottobre 1932Londra, 11 febbraio 1963) è stata una poetessa e scrittrice statunitense.

Conosciuta principalmente per le sue poesie, ha anche scritto il romanzo semi-autobiografico La campana di vetro (The Bell Jar) sotto lo pseudonimo di Victora Lucas. La protagonista del libro, Esther Greenwood, è una brillante studentessa dello Smith College, che inizia a soffrire di psicosi durante un tirocinio presso un giornale di moda newyorkese. La trama ha un parallelo nella vita di Plath, che ha trascorso un periodo presso la rivista femminile Mademoiselle, successivamente al quale, in preda a un forte stato di depressione, ha tentato il suicidio.

Assieme ad Anne Sexton, Plath è stata l’autrice che più ha contribuito allo sviluppo del genere della poesia confessionale, iniziato da Robert Lowell e William De Witt Snodgrass. Autrice anche di vari racconti e di un unico dramma teatrale a tre voci, per lunghi periodi della sua vita ha tenuto un diario, di cui sono state pubblicate le numerose parti sopravvissute. Parti del diario sono invece state distrutte dall’ex-marito, il poeta laureato inglese Ted Hughes, da cui ebbe due figli, Frieda Rebecca e Nicholas. Morì suicida all’età di trent’anni.

Biografia

Nata in un distretto di Boston da genitori immigrati tedeschi; la madre, Aurelia Schober, apparteneva ad una famiglia austriaca emigrata nel Massachusetts, abituata in casa a parlare solo tedesco, mentre suo padre, Otto Emil Plath, professore di college, figlio di genitori tedeschi, si trasferì in America a sedici anni per diventare in seguito uno stimato entomologo, in particolare in materia di api.

Sylvia Plath dimostrò un talento precoce, pubblicando la sua prima poesia all’età di otto anni. Nello stesso anno, suo padre morì di embolia in seguito ad un’operazione chirurgica (complicazioni per un diabete non diagnosticato), il 5 ottobre 1940. La scrittrice continuò a cercare di pubblicare poesie e racconti su varie riviste americane, raggiungendo un successo marginale. Sylvia Plath soffrì durante tutta la sua vita adulta per una grave forma di depressione ricorrente tra periodi di intensa vitalità. Era entrata nello Smith College con una borsa di studio nel 1950, ma nel penultimo anno fece il primo tentativo di suicidio. In seguito descrisse la crisi che l’aveva colpita nell’estate e inverno 1953 nel romanzo semi-autobiografico, La campana di vetro (The Bell Jar).

Al tentativo di suicidio segue il ricovero in un istituto psichiatrico, il McLean Hospital, dove le verrà diagnosticato il disturbo bipolare. Uscita dall’ospedale si laurea, ottenendo la lode nel 1955. Sylvia Plath ottenne una borsa di studio Fulbright per l’università di Cambridge, dove continuò a scrivere poesie, pubblicando a volte le sue opere sul giornale studentesco Varsity.

A Cambridge conobbe il poeta inglese Ted Hughes. Si sposarono il 16 giugno 1956. Plath e Hughes trascorsero il periodo dal luglio 1957 all’ottobre 1959 vivendo e lavorando negli Stati Uniti. Sylvia Plath insegnò allo Smith College. I due si trasferirono poi a Boston dove Plath partecipò a dei seminari con Robert Lowell.

Questo corso di ‘creative writing‘ ebbe profonda influenza sul suo stile. L’altra frequentatrice di questo corso fu Anne Sexton. In questo periodo Plath e Hughes incontrarono per la prima volta William Merwin, il quale ammirò i loro lavori e rimase loro amico per tutta la vita. Venuti a conoscenza del fatto che Sylvia Plath era incinta, ritornarono in Gran Bretagna.

Sylvia Plath e Ted Hughes vissero per un breve periodo a Londra ed in seguito si stabilirono a North Tawton, piccola città commerciale nel Devon. Sylvia Plath pubblicò la prima raccolta di poesie, The Colossus, in Inghilterra, nel 1960. Nel febbraio 1961 abortì; diverse poesie fanno riferimento a questo evento. Il matrimonio si incrinò e i due si separarono poco dopo la nascita del loro secondo figlio. La loro separazione traumatica fu dovuta alla relazione che Hughes aveva iniziato con Assia Wevill, moglie di un amico poeta.

Sylvia Plath ritornò a Londra con i figli, Frieda e Nicholas. Affittò un appartamento in una casa dove aveva abitato William Butler Yeats; ne fu estremamente contenta e lo considerò un buon presagio quando cominciò il procedimento legale per la separazione. L’inverno tra il 1962 e il 1963 fu molto duro. Scrisse intorno a questo periodo il romanzo La campana di vetro (The Bell Jar), pubblicato nel 1963 con lo pseudonimo di Victoria Lucas.

L’11 febbraio 1963 era passato solo un mese dalla pubblicazione del romanzo quando Sylvia Plath si tolse la vita: sigillò porte e finestre ed inserì la testa nel forno a gas, non prima di aver scritto l’ultima poesia intitolata “Orlo” ed aver preparato pane e burro e due tazze di latte da lasciare sul comodino nella camera dei bambini. Secondo Al Alvarez e altri studiosi, in realtà non aveva intenzione di uccidersi, ma soltanto di rivolgere all’esterno un’estrema richiesta d’aiuto, “… che disgraziatamente fece fiasco”; ella sapeva, infatti, che quella mattina sarebbe passata in visita una ragazza australiana, e aveva lasciato inoltre un biglietto con scritto un numero di telefono del suo medico, e le parole: “Per favore chiamate il dottor…”.[1]

È seppellita nel cimitero di Heptonstall, nel West Yorkshire.

Pubblicazioni postume

Hughes si occupò dei beni letterari di Sylvia Plath. Distrusse l’ultimo volume del diario della donna, che descriveva il periodo trascorso insieme. Nel 1982, Sylvia Plath divenne la prima poetessa a vincere il Premio Pulitzer per la poesia dopo la morte (per The Collected Poems).

Molta critica femminista accusa Hughes di aver tentato di controllare le pubblicazioni postume per censura affettiva. Hughes negò ciò, anche se si accordò con la madre di Sylvia Plath, Aurelia, quando questa cercò di bloccare la pubblicazione delle opere più controverse di sua figlia negli Stati Uniti. Nella sua ultima raccolta, Birthday Letters, pubblicata prima di morire, Hughes ha rotto il silenzio, confessando alla pagina il suo irriducibile affetto per Plath. La copertina fu disegnata da Frieda Rebecca, ormai anch’ella affermata poetessa nel Regno Unito. Il peso dell’influenza di Hughes sulla poetica di Plath è oggetto di un incessante dibattito.

Opere

Alcune opere ad “edizione limitata” furono pubblicate da editori specialisti, spesso in numero esiguo.

Poesia

  • The Colossus (1960)
  • Poppies in July (1962)
  • Ariel (Plath)|Ariel (1965)
  • Crossing the Water (1971)
  • Winter Trees (1972)
  • The Collected Poems (1981)

Prosa

  • La campana di vetro (The Bell Jar, 1963) sotto lo pseudonimo di ‘Victoria Lucas’
  • Letters Home (1975) a cura di sua madre
  • Johnny Panic and the Bible of Dreams (1977) (l’edizione inglese contiene due storie che quella statunitense non possiede)
  • The Journals of Sylvia Plath (1982)
  • The Magic Mirror (1989), la sua tesi di laurea allo Smith College
  • The Unabridged Journals of Sylvia Plath, a cura di Karen V. Kukil (2000)

Libri per bambini

  • The Bed Book (1976)
  • The It-Doesn’t-Matter-Suit (1996)
  • Collected Children’s Stories (UK, 2001)
  • Mrs. Cherry’s Kitchen (2001)

I tulipani

I tulipani sono troppo eccitabili, e’ inverno qui,
guarda quanto ogni cosa sia bianca, quieta e innevata.
Imparo la pace, mentre si posa quieta a me vicina
come la luce su questi muri bianchi, questo letto, queste mani.
Non sono nessuno; niente a che fare con le esplosioni.
Ho dato il mio nome e i vestiti alle infermiere
la mia storia all’anestesista e il mio corpo ai chirurghi.

Hanno appoggiato la mia testa tra cuscino e bordo del lenzuolo
come un occhio fra palpebre bianche che non si chiuderanno.
Stupida pupilla, di tutto deve fare incetta.
Le infermiere passano e ripassano, non disturbano,
passano come i gabbiani verso terra nelle loro cuffie bianche,
facendo cose con le mani, uguali l’una all’altra,
cosi’ che e’ impossibile dire quante siano.

Il mio corpo e’ un sasso per loro, vi si apprestano come l’acqua
ai sassi sui quali deve scorrere, levigandoli garbata.
Mi danno il torpore con i loro aghi luccicanti, mi danno il sonno.
Adesso ho perduto me stessa sono stanca di bagagli -
la mia borsa di pelle come un nero portapillole,
mio marito e il bambino sorridono nella foto di famiglia;
i loro sorrisi mi agganciano la pelle, piccoli ami sorridenti.

Ho gettato cose in mare, io cargo di trent’anni
tenacemente attaccata al mio nome e indirizzo.
Hanno strofinato via tutti i miei affetti.
Impaurita e denudata sulla plastica verde della barella
ho guardato la mia teiera, il como’ della biancheria, i miei libri
affondare lontani, e l’acqua arrivarmi sopra la testa.
Sono una suora adesso, mai stata cosi’ pura.

Non volevo fiori, volevo soltanto
sdraiarmi a palme in su completamente vuota.
Come si sia liberi, non avete idea quanto liberi -
la pace e’ cosi’ grande che abbaglia,
non chiede nulla, un’etichetta col nome, qualche bazzecola.
Con questa, alla fine, chiudono i morti; li immagino
masticarsela come un’ostia da Comunione.

I tulipani sono troppo rossi in primo luogo, mi feriscono.
Anche attraverso la carta da regalo li sentivo respirare
piano, attraverso la bianca fasciatura, come un bimbo mostruoso.

Rossastri parlano alla mia ferita, le rispondono.
Sono traditori: sembrano ondeggiare, anche se mi tirano giu’,
scompigliandomi con le loro lingue inattese e il colore,
una dozzina di rossi piombi intorno al mio collo.

Prima nessuno mi sorvegliava, adesso sono sorvegliata.
I tulipani si voltano verso di me, e la finestra dietro
dove quotidianamente la luce si allarga e si assottiglia,
io mi vedo, piatta, ridicola, ombra di carta ritagliata
fra l’occhio del sole e gli occhi dei tulipani,
non ho faccia, ho voluto cancellarmi.
I vividi tulipani consumano il mio ossigeno.

Prima che arrivassero l’aria era abbastanza calma,
pulsava, respiro dopo respiro, senza scompiglio.
Poi i tulipani l’hanno riempita di un gran rumore.
Ora l’aria spinge e gli vortica attorno come un fiume
spinge e vortica attorno a una macchina rosso-ruggine affondata.
Concentrano la mia attenzione, che era felice
giocando e riposando senza impegnarsi.

Anche i muri sembrano riscaldarsi tra loro.
I tulipani dovrebbero stare dietro le sbarre come bestie pericolose;
si aprono come la bocca di un grosso felino africano,
ed io mi accorgo del mio cuore: apre e chiude
la sua ampolla di rossi boccioli per vero amor mio.
L’acqua che assaggio e’ calda e salata come il mare,
e viene da un paese lontano come la salute.

Pubblicata il 7 aprile 1962 nel “New Yorker” e inclusa in Ariel, rievoca il ricovero della poetessa in ospedale per un’appendicetomia.

Tulips

The tulips are too excitable, it is winter here.
Look how white everything is, how quiet, how snowed-in
I am learning peacefulness, lying by myself quietly
As the light lies on these white walls, this bed, these hands.
I am nobody; I have nothing to do with explosions.
I have given my name and my day-clothes up to the nurses
And my history to the anaesthetist and my body to surgeons.

They have propped my head between the pillow and the sheet-cuff
Like an eye between two white lids that will not shut.
Stupid pupil, it has to take everything in.
The nurses pass and pass, they are no trouble,
They pass the way gulls pass inland in their white caps,
Doing things with their hands, one just the same as another,
So it is impossible to tell how many there are.

My body is a pebble to them, they tend it as water
Tends to the pebbles it must run over, smoothing them gently.
They bring me numbness in their bright needles, they bring me sleep.
Now I have lost myself I am sick of baggage —-
My patent leather overnight case like a black pillbox,
My husband and child smiling out of the family photo;
Their smiles catch onto my skin, little smiling hooks.

I have let things slip, a thirty-year-old cargo boat
Stubbornly hanging on to my name and address.
They have swabbed me clear of my loving associations.
Scared and bare on the green plastic-pillowed trolley
I watched my teaset, my bureaus of linen, my books
Sink out of sight, and the water went over my head.
I am a nun now, I have never been so pure.

I didn’t want any flowers, I only wanted
To lie with my hands turned up and be utterly empty.
How free it is, you have no idea how free —-
The peacefulness is so big it dazes you,
And it asks nothing, a name tag, a few trinkets.
It is what the dead close on, finally; I imagine them
Shutting their mouths on it, like a Communion tablet.

The tulips are too red in the first place, they hurt me.
Even through the gift paper I could hear them breathe
Lightly, through their white swaddlings, like an awful baby.
Their redness talks to my wound, it corresponds.
They are subtle: they seem to float, though they weigh me down,
Upsetting me with their sudden tongues and their colour,
A dozen red lead sinkers round my neck.

Nobody watched me before, now I am watched.
The tulips turn to me, and the window behind me
Where once a day the light slowly widens and slowly thins,
And I see myself, flat, ridiculous, a cut-paper shadow
Between the eye of the sun and the eyes of the tulips,
And I hve no face, I have wanted to efface myself.
The vivid tulips eat my oxygen.

Before they came the air was calm enough,
Coming and going, breath by breath, without any fuss.
Then the tulips filled it up like a loud noise.
Now the air snags and eddies round them the way a river
Snags and eddies round a sunken rust-red engine.
They concentrate my attention, that was happy
Playing and resting without committing itself.

The walls, also, seem to be warming themselves.
The tulips should be behind bars like dangerous animals;
They are opening like the mouth of some great African cat,
And I am aware of my heart: it opens and closes
Its bowl of red blooms out of sheer love of me.
The water I taste is warm and salt, like the sea,
And comes from a country far away as health.

http://www.gironi.it/poesia/plath.php

 

Aribert Reimann | controappuntoblog.org

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Per la Critica dell’Economia Politica Karl Marx (1859)

Tutte le epoche della produzione hanno certe caratteristiche comuni, certe comuni determinazioni. La produzione in generale è sì un’astrazione, ma un’astrazione sensata ( – n 18), nella misura in cui mette effettivamente in evidenza ciò che è comune, lo fissa e ci risparmia ripetizioni. Poiché questo che di generale o comune, isolato mediante raffronto, è esso stesso variamente articolato e si snoda in diverse determinazioni, ne consegue che alcune appartengono a tutte le epoche, altre son comuni solo ad alcune, altre ancora appartengono sia all’epoca più moderna che alla più antica. Non c’è produzione che possa esser pensata senza di esse; ma se le lingue più sviluppate hanno leggi e determinazioni che le accomunano a quelle meno sviluppate, proprio ciò che definisce il loro sviluppo -dunque, la differenza (Unterschied) da quel generale o comune, da quelle determinazioni, che valgono per la produzione in generale- deve essere distinta, in modo che, per l’unità -che deriva dal fatto che il soggetto [della produzione], cioè l’umanità, e l’oggetto [della stessa], cioè la natura, restan gli stessi- non venga dimenticata l’essenziale diversità (Verschiedenheit) ( – n 19). In tale dimenticanza, ad es., consiste l’intera saggezza dei moderni economisti, che vogliono dimostrare l’eternità e l’armonia dei rapporti sociali esistenti ( – n 20).

Ad es., nessuna produzione è possibile in mancanza di una strumento di produzione, fosse pure la nuda mano ( – n 21). Né alcuna produzione è possibile senza lavoro passato ed accumulato, si riduca pur esso alla semplice abilità che, attraverso l’uso ripetuto, si è andata depositando nella mano del selvaggio. Il capitale, tra l’altro, è anche uno strumento di produzione, anche lavoro passato ed obiettivato. Dunque, il capitale è un generale, eterno rapporto (Verhältnis) naturale; cioè, (a tale conclusione arrivo,) se trascuro che cosa rende capitale uno “strumento di produzione, un “lavoro accumulato”. Conseguentemente, l’intera storia dei rapporti di produzione si presenta in Carey come una falsificazione malignamente organizzata dai governi.

Se manca ogni produzione in generale, allora manca, pure, ogni produzione generale. La produzione è, sempre, un particolare ramo della produzione -ad es., agricoltura, allevamento del bestiame, manifattura, ecc.-; ovvero, essa è la totalità (Totalität) ( – n 22). Il rapporto (Verhältnis), ad un livello sociale dato, fra determinazioni generali della produzione e particolari forme della produzione va svolto altrove (successivamente) ( – n 23). Infine, la produzione non è solo particolare. Al contrario, essa è sempre un certo corpo sociale, un soggetto sociale, che è attivo mediante una totalità, più o meno grande, di rami produttivi ( – n 24). Il rapporto, che l’esposizione (Darstellung) scientifica ha col movimento reale, comunque, non ha qui il suo luogo adeguato. Produzione in generale. Particolari rami della produzione. Totalità della produzione.

E’ una moda far precedere l’economia da una parte generale -appunto quella, che va sotto il titolo di Produzione (per es., cf. J.St. Mill)-, in cui vengono trattate le condizioni generali di ogni produzione. Questa parte generale consiste o si pretende debba consistere:

·                    1) nelle condizioni, senza le quali non è possibile produzione alcuna. Cioè, nella realtà deve dare null’altro che i momenti essenziali di ogni produzione. Ma tutto ciò, come vedremo, si riduce ad alcune determinazioni molto semplici, che vengono diluite in piatte tautologie.

·                    2) nelle condizioni, che favoriscono più o meno la produzione: in Adam Smith, ad es., la situazione sociale in sviluppo o stagnante. Per dare a ciò -che in A. Smith ha, solo, il valore di un aperçu- un effettivo significato scientifico, sarebbero necessarie ricerche sui periodi dei gradi della produttività nello sviluppo dei singoli popoli -ma questa è una ricerca, che va oltre i limiti del nostro argomento e, nella misura in cui ne fa invece parte, andrebbe svolta insieme allo sviluppo della concorrenza, dell’accumulazione, ecc. da un punto di vista generale, la risposta si riduce a dire che un popolo industriale raggiunge il punto più alto della sua produzione, nel momento in cui raggiunge il suo punto storico più alto. In fact. Il vertice industriale di un popolo, finché la sua preoccupazione maggiore non è il guadagnato, ma sì il guadagnare. In questo gli yankees superiori agli inglesi. Oppure: ad es., che certe razze, certe condizioni, certi climi ed equilibri naturali -quali la vicinanza del mare, la fertilità del suolo, ecc.- sono più favorevoli di altre per la produzione. Ricade di nuovo nella tautologia che la produzione di ricchezza sia più facile, nella misura in cui son presenti in grado più alto i suoi elementi soggettivi ed oggettivi.

Ma questo non esaurisce tutto ciò di cui si occupano gli economisti nella parte generale. La produzione piuttosto, concepita nella sua differenza dalla distribuzione ecc., deve essere esposta come soggetta a leggi naturali eterne ed indipendenti dalla storia (cf. Mill per es.); con la quale operazione si introducono di soppiatto i rapporti borghesi come imprescindibili leggi naturali della società in abstracto. Questo è, più o meno consapevolmente, l’intero scopo di tutta l’operazione. Rispetto alla distribuzione, invece, gli uomini dobbono essersi concessi il pieno arbitrio. Facendo del tutto astrazione dalla rozza separazione tra produzione e distribuzione e da quello che è, invece, il loro reale rapporto, va subito chiarito che, per quante diverse forme di distribuzione possano esservi a diversi gradi della società, anche per essa -come per la produzione- deve, comunque, esser possibile ricavare determinazioni comuni e, quindi, annullare tutte le differenze storiche o risolverle in generali leggi umane. Ad es., lo schiavo, il servo della gleba, il lavoratore salariato ricevono, tutti, un certo quanto di nutrizione, che consente loro di esistere, rispettivamente, come schiavo, servo della gleba e lavoratore salariato. Il conquistatore vive dei tributi, il funzionario delle imposte, il proprietario fondiario della rendita o il monaco delle elemosine, il levita delle decime, come che sia, tutti vivono di un quanto della produzione sociale, che è determinato da leggi diverse da quelle, che valgono per lo schiavo, ecc. I due punti fondamentali, che tutti gli economisti inseriscono in questa rubrica sono: 1) proprietà; 2) sicurezza di essa mediante giustizia, polizia, ecc. E’, dunque, molto facile replicare:

·                    ad 1). Ogni produzione è appropriazione della natura da parte dell’individuo, all’interno e mediante una determinata forma sociale. In questo senso è tautologico dire che la proprietà (l’appropriazione) è una condizione della produzione. Tuttavia, è del tutto risibile saltare da qui ad una forma determinata di proprietà, ad es., la proprietà privata ( – n 25). (Tale proprietà presuppone come sua condizione anche una forma opposta, ovvero, la non-proprietà). La storia mostra, piuttosto, (ad es., presso gli Indiani, gli Slavi, gli antichi celti, ecc.) la proprietà comune come la forma originaria, la quale forma continua a giocare un ruolo significativo in quanto proprietà della comunità. Riguardo alla questione se la ricchezza si sviluppi meglio con l’una o con l’altra forma di proprietà, non è ancora il momento di parlarne. Ma affermare che non si può parlare di produzione -e, dunque, di società- laddove non esiste forma alcuna di proprietà, questa è una tautologia. Un’appropriazione, che non si appropri di nulla, è una contradictio in subjecto.

·                    A 2). Render sicuri i beni acquisiti ecc. Quando tali trivialità vengono ridotte al loro effettivo contenuto, allora finiscono col dire molto più di quanto credano i loro predicatori. Esattamente che ogni forma della produzione produce i propri rapporti giuridici, le proprie forme di governo, ecc. La rozzezza e la mancanza di conoscenza concettuale (Begriffslosigkeit) consiste, appunto, in questo – nel collegare casualmente (zufällig) ciò che, invece, è organicamente collegato, nel ridurlo ad una mèra connessione della riflessione (Reflexionszusammenhang) ( – n 26). Allo sguardo degli economisti borghesi si impone il fatto che con la moderna amministrazione pubblica (Polizei) si produce meglio che, per es., con il mèro diritto del più forte. Quello che gli economisti dimenticano è, solo, che anche il diritto del più forte è, comunque, un diritto e che, sia pure in altre forme, esso sopravvive addirittura nel loro “Stato di diritto”.

Quando compaiono o, al contrario, scompaiono condizioni sociali corrispondenti ad un determinato livello della produzione, allora si presentano naturalmente perturbazioni della produzione, per quanto con gradi e con effetti diversi.

Per riassumere. Vi sono determinazioni comuni a tutti i livelli della produzione, che il pensiero fissa come determinazioni generali; ma le cosi dette condizioni generali di ogni produzione non son altro che momenti astratti, con il cui ausilio non si comprende concettualmente (begreifen) nessun livello della produzione, storicamente effettivo.

Per la Critica dell’Economia Politica

Karl Marx (1859)


La presente traduzione italiana è condotta sul testo dell’edizione Dietz (Berlino), che si fonda sull’edizione del 1859 e tiene conto delle correzioni e delle note segnate da Marx sulla sua copia personale, nonché delle correzioni ritrovate in una copia dedicata da Marx a Wilhelm Wolff, che sono scritte da Wolff ma risalgono certamente a Marx, come prova il fatto che Engels ne tiene conto quando cita la Critica nel III libro del Capitale. Le fotocopie dei volumi annotati si trovano nell’archivio dell’Istituto per il marxismo-leninismo di Mosca.
L’edizione del 1859 non portava l’Introduzione redatta fra l’agosto e il settembre 1857, che era stata soppressa da Marx e uscì per la prima volta a cura di K. Kautsky nella Neue Zeit, XXI, 1, 1903. La traduzione compresa nel presente volume è condotta anch’essa sul testo Dietz, nel volume citato, che risale al manoscritto originale; essa è già apparsa in volume separato: K. Marx, Introduzione alla critica dell’economia politica, Roma, Edizioni Rinascita, 1954 (traduzione di Lucio Colletti) che contiene anche le lettere di Marx a Emgels, Lassalle e Weydemeyer qui riprodotte.
Abbiamo aggiunto inoltre la recensione di Engels (una delle pochissime apparse, mentre la stampa tedesca accoglieva la Critica con un silenzio quasi generale) che uscì sul giornale Das Volk del 6 e 20 agosto 1859.
Le note con asterisco sono redazionali, le altre sono di Marx.

Trascritta per Internet da Ivan A., Ottobre 1999


 

Capitolo primo. La merce:

La merce

 

Capitolo secondo. Il denaro ossia la circolazione semplice:

I. Misura dei valori

II. Mezzi di circolazione

III. Denaro

IV. I metalli nobili

 

Lettere a proposito di “Per la Critica dell’Economia Politica”

 

Che fine ha fatto il “pensiero” di Karl Marx? | controappuntoblo

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Zarzuela : La gran vía (1886) di F. Chueca e J. Valverde, speciale musical….complete song texts

Zarzuela

Enciclopedie on line

zarzuela Operetta spagnola, seria o giocosa, di musica, prosa e danza, di argomento e ambiente locale. I primi esempi di z. risalgono alla prima metà del Seicento, benché il genere si riallacci a precedenti tipologie di teatro musicale spagnolo. Il genere giunse alla sua maturità solo nel 19° sec. quando divenne espressione spagnola dell’operetta europea. Uno degli esempi più celebri e significativi è La gran vía (1886) di F. Chueca e J. Valverde. Altri compositori di z. furono P.J.E. Arrieta, J. Gaztambide, F.A. Barbieri.

http://www.treccani.it/enciclopedia/zarzuela/

La Gran Vía, revista lírico-cómica, fantástico-callejera en un acto (título completo original de la obra) es una zarzuela en un acto y cinco cuadros con música de los maestros Federico Chueca y Joaquín Valverde y libreto de Felipe Pérez y González estrenada en el Teatro Felipe de Madrid el 2 de julio de 1886 y representada después largamente en el Teatro Apolo. Alcanzó tanta fama, que tuvieron que cambiarse algunos cuadros, puesto que al ser una revista de actualidades, ésta tenía que ir modernizándose. Así aparecieron nuevos cuadros como «En la calle de Alcalá», o «El bazar de juguetes».

Es un exponente del género chico llevado al campo de la revista de actualidades, en donde se exponían con buen humor y sentido satírico, las preocupaciones sociales y políticas del momento. El libreto, debido al gran autor festivo Felipe Pérez y González, retrata con habilidad y sátira, las noticias del momento, mostrando en escena un gran desfile de tipos y situaciones cómicas de gran efecto.

La música es un exponente de la facilidad melódica de Federico Chueca y Joaquín Valverde, creando números que conectan con el público como «La jota de los ratas», «El tango de la Menegilda» o «La mazurca de los marineritos».

Cómo anécdota, de las tantas que se pueden citar, Nietzsche quedó asombrado al oírla en Turín, puesto que nunca había visto una obra en la que se encumbrara a un trío de bribones como «los ratas».1 Pero la contrapartida de ésta fue que algunos de los números como «El vals de la seguridad», o el «Pasodoble de los sargentos» tuvieron que ser suprimidos durante la dictadura, debido a que la censura los veía como una burla directa al cuerpo de seguridad.

Argumento

Acto único

Cuadro primero

La acción comienza en la alcoba de Doña Municipalidad, en la cual se congregan todas las calles y plazas de Madrid para ver el nacimiento de la denominada Gran Vía y, de paso, poder quejarse de como las trata Doña Municipalidad. Junto a ellas viene el Paseante en Cortes el cual se dedica a contemplar como va todo. Aparece en escena el Caballero de Gracia, que aspira a unirse a esa nueva calle levantando un gran revuelo. Más todo termina, puesto que el Comadrón anuncia que el parto tiene para rato, por lo que el Paseante propone al Caballero dar un pequeño paseo por Madrid para contemplar todos los cambios.

Cuadro segundo

En las afueras de Madrid, el Caballero y el Paseante comentan el estado de la política, cuando aparece la Menegilda que trata de seducirlos con su picardía pero es contestada por Doña Virtudes, su ama, entablándose una pequeña riña donde la última sale mal parada. Todo esto termina al aparecer el novio de la muchacha, un militar con mal genio. Entra el barrio de la Prosperidad pidiendo limosna, luego el barrio del Pacífico buscando pelea y por último el barrio de las Injurias blasfemando. Al poco aparecen los Ratas que se enorgullecen de su oficio, llegando a escapar de las trampas de la autoridad.

Cuadro tercero

En la Puerta del Sol, se encuentran con Doña Sinceridad, cargada de yernos que van al Congreso de los Diputados, y contemplan el paso por la escena a unas personas que van comentando donde irán de veraneo y con un guardia que se queja. Al poco tiempo oyen unos ayes lastimeros y descubren que es la fuente de allí, la cual se queja de que con las nuevas reformas la quitarán para dar paso a un tranvía. Un Paleto aparece y conversa con ellos, aprovechando para robar al Caballero, mientras van a buscar a los guardias, aparecen los marineritos que hacen evoluciones y cantan con alegría su gusto por la mar.

Cuadro cuarto

En la Travesía, se encuentran en el Elíseo madrileño, un distinguido salón de baile popular. A las afueras de dicho baile, discuten el Tío Jindama y la Lidia, dos populares revistas taurinas, sobre los toreros, a la vez que entran la Gomosa y el Sietemesino, alabando las virtudes del patinaje y los cuales vuelven al final escarmentados. El Caballero y el Paseante deciden detenerse en el baile en su camino hacia el teatro, y contemplan al Elíseo personificado, la cual les muestra las virtudes del baile. Tras terminar entra corriendo el Comadrón, anunciando el inminente nacimiento de la Gran Vía.

Cuadro quinto

Todos celebran el nacimiento de la Gran Vía, cantando y bailando, mientras se ofrece una visión futurista de ésta.

Reformas

Al ser esta una obra de actualidades, nada más terminar sus representaciones en el Teatro Felipe pasó al Teatro Apolo, donde durante cuatro temporadas se representó ininterrumpidamente, por lo que se hicieron algunas reformas del libreto añadiendo nuevos cuadros y suprimiendo algunos.

Primera reforma (10 de febrero de 1887)

Se cambia el cuadro tercero, por lo que ahora nos trasladamos a la Calle de Alcalá, donde el Caballero y el Paseante huyen de los Ratas, en esto un Paleto aprovecha para robar al Caballero. Se suceden varias escenas en las que un policía es burlado por tres chulas, hay un diálogo entre el duro viejo y el nuevo, una señora con un loro que vitorea a la república, una mamá con un niño al que quiere emplear en el ministerio de la guerra, un húsar y la zurda que entablan un diálogo, y por último un grupo de sargentos suprimidos que entonan un pasodoble.

Segunda reforma (2 de julio de 1887)

Se cambia el cuadro tercero, ahora la acción sucede en un bazar de juguetes donde se encuentran el Paseante y el Caballero, las dependientas cantan y les muestran varios juguetes como un barómetro que funciona mal ya que el muñeco liberal cuando sale truena y el muñeco conservador al salir suenan los pájaros, un aristón que cambia de himno fácilmente, una cabeza de cartón que representa el servicio de correos, al cual se quejan un periodista, una señora indignada y un señor alterado, y el alfabeto animado. Aparece una mamá con un niño, el cual demuestra sus conocimientos y pide que le regalen el país como juguete. Tras esto aparece el juego donde despliega sus habilidades, reconociendo que pese a estar prohibido no lo cogen en ninguna parte.

Números musicales

Acto único

  • Cuadro primero
    • Introducción y polca de las Calles: «Somos las calles, somos las plazas»
    • Vals del Caballero de Gracia: «Caballero de Gracia me llaman»
    • Intermedio
  • Cuadro segundo
    • Tango de la Menegilda: «Pobre chica»
    • Tango de Doña Virtudes: «Pobres amas»
    • Interludio instrumental
    • Jota de los Ratas: «Soy el rata primero»
  • Cuadro tercero
    • Coro de niños: «Yo de la yernocracia»
    • Interludio instrumental
    • Mazurca de los marineritos: «Somos los marineritos»
  • Cuadro cuarto
    • Polca de la Gomosa y el Sietemesino: «Somos la crem»
    • Chotis del Elíseo: «Yo Soy el Elíseo»
  • Cuadro quinto
    • Final de la obra.

http://es.wikipedia.org/wiki/La_Gran_V%C3%ADa

by Federico Chueca and Joaquín Valverde
libretto by Felipe Pérez y Gonzalez

® recommended recording

For many, La Gran Vía is the essential género chico zarzuela. By turns simple and sophisticated, satirical and celebratory, musically direct but subtly organised, its vitality and popularity are undimmed by time. Yet strictly speaking La Gran Vía isn’t a zarzuela at all, but a revista (revue). There’s virtually no plot. The characters are either archetypal or named after Madrid streets. As a glance at the ICCMUvariorum score shows, its creators chopped and changed their musical and verbal material regularly to keep the social comment freshly topical.

La Gran Via - vocal score cover

 

Felipe Pérez‘s script was a bold mixture of comic fantasy, social comment and political satire, centred on the creation of La Gran Vía, Madrid’s answer to London’s Piccadilly or New York’s Broadway. The demolition of older streets and suburbs to make way for the sophisticated modern thoroughfare proved as controversial as the massive funding put aside for the project, which effectively reformed the centre of the city.

Chueca and Valverde had been collaborating since 1875. They had already enjoyed huge success with La canción de la Lola in 1880, and La Gran Vía was to eclipse even the controversial Lola in popularity. Like many of Chueca’s scores, the original version of La Gran Vía was conceived as a suite of songs and choruses based on popular dance forms – Polka, Waltz, Tango, Jota, Mazurka, Chotis and March. Later additions (seldom heard today) included a children’s choir, another Polka and Waltz, and a Pasodoble. Chueca’s melodic and rhythmic vitality are as potent today as ever they were, and many of the numbers still retain their status as popular hits. As for Valverde, current musicological opinion suggests his contribution was primarily the addition of orchestral polish.

La Gran Vía as seen and heard today is usually the shorter, original version, performed at the Teatro Felipe in Madrid on July 2nd 1886 as a one-act revista madrileña cómico-lírica, fantástico-callejera (“Madrid revue, lyric comedy, fantasy street-scene”) in five scenes. Taking Madrid by storm, it transferred to the larger Teatro Apolo when the Teatro Felipe closed, gradually evolving for many months after. It also made its way successfully to Paris, Vienna, Prague – and even in a fashion to London and New York, where Chueca’s music provided the substance for Spanish revues not remotely akin to Pérez’s original script.

Scene 1. An assortment of threatened Madrid streets and squares appear singing and dancing. The Calles de la Sartén, Libertad, Primavera, Paloma, Luna Montera and Turco amongst others complain about the announcement of the birth of a new street – La Gran Vía or “High Street” – which is going to result in their demolition (No.1: Introducción y Polka de las Calles “Somos las calles” – Polka of the Streets). El Paseante (“idler”) saunters in, and discovers the reason for the streets’ consternation.

Off La Gran Vía even today, we may still find a seedy little alley somewhat grandly named Caballero de Gracia (“Graceful Gentleman”). This worthy now appears, common, ridiculous and affected, boasting about his amorous conquests and the birth of the new street. His swaggering mock-Viennese waltz is mocked by the other streets and squares (No.2: Vals del Caballero de Gracia “Caballero de Gracia me llaman” – Waltz of the Graceful Gentleman). El Paseante joins the Caballero in conversation, and a medical official, Don Comadrón (“male midwife”) appears, announcing that the birth of the new street is to be delayed for a long time, due to lack of funding and corporate wrangling.

Felipe Perez and the 'Ratas' cage
Felipe Pérez y Gonzalez
with the
Ratas‘ Cage

Scene 2. After a brief Interlude (No.3: Interludio orquestal) we find ourselves in a small plaza on the outskirts of central Madrid. The Caballero and El Paseante discuss the political incompetence which has brought about the current impasse.

La Menegilda (“housemaid”) appears. In the famous song, she relates the dubious course of her brief career under the Lady of the House and beyond (No.4: Tango de la Menegilda “Pobre chica” – Housemaid’s Tango). No sooner has she finished than Doña Virtudes (“virtue”) the Lady of the House herself appears, to put her audience right on the true course of events, to the same infectious tango tune (No.4a: Tango de Doña Virtudes “Pobres amas” – Doña Virtudes’ Tango). After a violent altercation, both ladies leave.

Three more semi-allegorical figures (taking their names from quarters of the city) emerge to plague the Caballero and El Paseante – Prosperidad (“prosperity”) begging alms; Pacífico (“pacifism”) fermenting discord; and Injurias (“damages”) hurling insults. A brief orchestral allegro is followed by another satirical scene, as two characters representing Petroleum and Gas argue over their superior power – and profitability. They are followed by three Ratas (“pickpockets”), who boast of their thieving skills whilst cheekily eluding capture by two incompetent Policemen (No.6: Jota de las Ratas “Soy el Rata primero”- Pickpockets’ Jota).

Scene 3. In Puerta del Sol – Madrid’s busiest square then as now – Doña Sinceridad (Sincerity) is mocked by her children. The Caballero and El Paseante listen to the woeful story of the Fountain in the middle of the plaza, as she complains that the Town Council are going to knock her down to make room for a tramcar route. A Paleto (bumpkin) robs the Caballero and El Paseante while they continue to debate the advances in Civic responsibility and government policy. A group of Marineritos (“little midshipmen”, played by the female chorus) have come to Madrid to admire the architecture, but some double-entendres of their song suggest other possibilities (No. 8: Mazurka de los Marineritos “Somos los marineritos” – Midshipmens’ Mazurka).

[In later versions, this scene was set in Calle de Alcalá and contained two alternative numbers. In No. 12: Vals de la Seguridad "Soy salvaguardia de la sociedad" - the Waltz of the Security Police, an officer is mocked by a group of streetboys. No. 13: Pasodoble de los Sargentos "Ustedes por lo visto" - Sergeants' Pasodoble, pokes further satire at the lazy incompetence of the police.]

Chotis madrileno
Madrileños dance
the
Chotis (Schottische)

Scene 4. [In some versions, two later additions were variously inserted at this point. Two fashionable layabouts, Gomosa and Sietemesino - Dandy and Whippersnapper - pass on their way to a skating rink. The salesmen on a toy stall demonstrate their wares to El Paseante and the Caballero in a Mazurka.]

The Caballero and El Paseante find themselves at the Elíseo madrileño (Madrid Elysium), a disreputable dancehall at the top of Calle Velázquez frequented by “maids, porters and cooks” – and another impending victim of the civic developments. The ladylike Elíseo herself leads the company in a surprisingly poised and elegant dance (No. 10: Chotis del Elíseo madrileño “Yo soy un baile de criadas” – The Elysium Schottische).

At the end of the dance, Don Comadrón the midwife rushes in and excitedly announces the new birthdate for La Gran Vía – the 30th February … if it exists! [A later addition added another number to this scene - Vals del Juego (Player's Waltz). This was an elaborate number featuring dancers and singers dressed as cards, roulette numbers and other games, all finally rounded up by the long-suffering police.]

Scene 5. A plaza on La Gran Vía itself. A general celebration ensues to mark the birth of the wonderful new thoroughfare, as a futuristic vision of the City rises in the background (No. 11: Marcha y desfile general – March and Walkdown Parade).

Note: To summarise, later versions (from 1887) also included the following musical numbers. No.5: Allegro orquestal – orchestral interlude; No.7: Coro de niños y allegro orquestal – Children’s chorus and orchestral allegro; No.9: Polka de la Gomosa y el Sietemesino, y allegretto casi andantino – Polka of the Dandy and the Whippersnapper, and orchestral allegretto; No.12: Vals de la Seguridad – Policemen’s Waltz; No. 13: Pasodoble de los Sargentos – Sergeant’s Pasodoble.

complete song texts

http://www.zarzuela.net/syn/granvia.htm

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Haiti Drought Causes ‘Extreme Emergency’ – Le Guerre della Fame e piccolo puzzle

Haiti Drought Causes ‘Extreme Emergency’

 | by  EVENS SANON and TRENTON DANIEL

Posted: 03/18/2014 6:09 pm EDT

PORT-AU-PRINCE, Haiti (AP) — A drought is causing an extreme emergency in northeast Haiti, wiping out sorely needed crops and livestock, an official said Tuesday.

Pierre Gary Mathieu of the government’s National Coordination of Food Security told The Associated Press that the eight-month-long drought in the region has caused the loss of two harvest seasons. It will take the area six months to recover.

“That’s a major problem,” Mathieu said.

The hardship is especially evident in some schools where there’s food for students but no water to cook. Other schools have neither food nor water, Mathieu said.

The usually arid area has seen some rain lately but not enough to replenish crops.

Government employees and aid workers plan to distribute seeds to farmers and food to others. Officials are due to meet this Thursday with international humanitarian workers to figure out how to coordinate a response, Mathieu said.

The Famine Early Warning Systems Network, or FEWS NET, a U.S.-government financed program that tracks weather patterns, agricultural production and food prices in an effort to offset famine, describes worrisome conditions for Haiti’s northeast.

Until last November, rainfall was evenly distributed in most of the country’s crop-producing areas during production cycles. But a second rainy season that normally begins in August didn’t begin until two to three weeks later, and northeastern Haiti received very little of that rainfall.

“People need jobs immediately but they also need food,” Mathieu said.

The drought has also extended to other parts of the north, especially along the northwestern peninsula, FEWS NET reports. Farmers have had to travel farther to find drinking water.

Haiti and its 10 million people are especially vulnerable to the whims of weather. In 2012, a drought and flooding caused by the outer bands of Tropical Storm Isaac and Hurricane Sandy destroyed key crops, forcing many Haitians to go hungry.

http://www.huffingtonpost.com/2014/03/18/haiti-drought_n_4988880.html?utm_hp_ref=green

Hurricane Sandy: HAITI E CUBA | controappuntoblog.org

Le Guerre della Fame e piccolo puzzle | controappuntoblog.org

 

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