Capitolo 1
Testimonianza, etica e fiction
il dolore è la sola forza che si crei dal nulla, senza spesa e senza fatica. Basta non vedere, non ascoltare,non fare. (1985, SES; OII, p. 1058)
Tra pessimismo delle idee e ottimismo degli atti
Le ragioni che rendono interessante un discorso sul modo in cui Primo Levi si misura con la fiction sono molteplici, ma un aspetto in particolare mi sembra estremamente importante per una maggiore comprensione della poetica e retorica dell’autore, ossia il fatto che tramite i racconti di finzione si elabora ed articola quel passaggio «dalla testimonianza all’etica» messo in evidenza da Robert Gordon. Nel quadro di tale prospettiva etica risulta particolarmente rilevante il fatto che i racconti di finzione siano l’esempio più notevole di quel «pessimismo nelle idee e ottimismo negli atti» professato da Levi. La formula è molto nota e rivendicazioni analoghe si possono trovare nelle opere di Kant, François Rolland, Gramsci, Pavese e Calvino. Sarà quindi doveroso specificare la portata – psicologica, sociale, politica – che tale proposito etico ha per Levi, nonché indagare la corrispondenza tra intenzioni autoriali e realizzazioni narrative. Oltre a tale scissione conclamata, a complicare il quadro dei rapporti tra etica e finzione, si aggiunge un aspetto messo in evidenza da David Bidussa, ossia che nei racconti «si consegna al lettore un contenuto che spesso è distonico rispetto a ciò che perlocutivamente Levi stesso intende sostenere». Se si interpreta l’affermazione del critico alla luce delle intenzioni dello scrittore, si potrebbe intendere che perlocutivamente Levi comunichi idee ottimiste ma che sia percepibile un pessimismo dissimulato retoricamente. L’analisi di Bidussa porta alla luce una dissonanza tra intenzioni autoriali e percezione del lettore: «se sul piano dell’argomentazione sembra prevalere l’ipotesi della possibile superabilità di Auschwitz, sul piano della narrazione si afferma il paradigma esattamente opposto: la sua insuperabilità. Anzi, per esser più precisi: la sua perennità». Ecco il terzo polo del tema di questo capitolo, la memoria storica, alla quale Bidussa – e con lui buona parte della critica leviana – assegna un ruolo chiave nell’indagine sul rapporto tra etica e finzione. Secondo questa lettura l’intenzione autoriale di «comportarsi come se si fosse ottimisti» soccomberebbe alla pervasività di un pessimismo latente. Interpretazioni di questo tipo sollevano quesiti interessanti che non riguardano solamente la distonia tra l’autore che si dichiara consapevole e capace di modellare la propria poetica in accordo alle proprie credenze e il critico le cui analisi evidenziano il costante ritorno dei fantasmi del passato. A mio avviso, ciò che emerge è anche la necessità di riconsiderare il ruolo di testimone che è stato assegnato a Primo Levi nel contesto culturale e letterario dell’Occidente, e che spesso agisce da ideale che egemonizza la lettura delle sue opere. Prima di proporre una prospettiva critica che tenti di svincolare fiction e etica da un discorso sulla memoria storica è però opportuno prendere in considerazione come queste tre istanze interagiscano nella narrazione.
1 La perennità di Auschwitz
Nel panorama della critica leviana è possibile individuare due tesi complementari a proposito della funzione del raccontare per il sopravvissuto di Auschwitz: da un lato alcuni critici sostengono che Levi riesca ad essere quel narratore descritto da Benjamin, «una persona di “consiglio” per chi lo ascolta», che agisce tramite racconti utili alla comunità; dall’altro lato l’analisi di Bidussa mette in evidenza un aspetto fondamentale della narrazione leviana, l’insuperabilità storica di Auschwitz. Secondo Bidussa, «Auschwitz, per Levi, non inaugura un tempo nuovo, né consolida o distrugge un tempo storico che lo precede. Più semplicemente il tempo della storia si è fermato sul meridiano di Auschwitz».
Personalmente ritengo che le conclusioni a cui giunge Bidussa siano solamente parziali; la mia proposta, invece, è che la «perennità di Auschwitz» rilevata sul piano della narrazione possa essere interpretata retoricamente anche come fondazione di un tempo mitico, come l’affermazione che «ciò che è stato» deve essere sempre presente agli uomini e che la loro storia non può trascendere quell’evento originario. Le osservazioni di Bidussa mettono in opposizione il piano argomentativo e il piano narrativo ma, forse, può essere più utile un’interpretazione retorica che vagli i rapporti tra forme narrative e funzioni argomentative.
Il rapporto tra storia e mito è un tema controverso e nel caso dell’opera di Levi lo è ancora di più perché si innesta sullo sfondo di un discorso etico che deve tenere conto dell’intensità emotivo-cognitiva di un evento storico come la Shoah, e anche perché i suoi racconti sono accostati inevitabilmente alla tradizione narrativa ebraica. La peculiarità di quest’ultima condizione nel rapporto tra storia e mito si può cogliere sinteticamente nelle parole di Yosef Yerushalmi: «se la memoria del passato è sempre stata una componente fondamentale dell’esperienza ebraica, perché non è mai stato compito dello storico quello di custodirla e tramandarla?». Yerushalmi mette in luce il ruolo della narrazione profetica e rabbinica per la costruzione della storia di Israele, insistendo sul valore che le componenti rituale e recitativa hanno nella memoria ebraica. Analogamente, credo che concepire e proporre il manifestarsi dell’univers concentrationnaire come il momento mitico in cui ha origine il tempo cronologico sia un modo di porre retoricamente le basi della propria storia. «[L]a poesia di Levi procede dal dato essenziale, “questo è stato” (l’equivalente della dichiarazione dell’unità divina, la verità fondamentale) al suo duro, tangibile incidersi nella memoria, al nostro obbligo di integrarlo nella nostra vita quotidiana, la vita “normale”».
La storia, individuale e collettiva, che si costruisce tramite la narrazione può essere anche segnata da un «tempo fermo» ma ciò non indica necessariamente l’insuperabilità di un trauma o un’assenza di speranza. Al contrario, se inteso come evento che ha sconvolto la storia – e che pone l’esigenza di riconsiderare i diritti umani, l’organizzazione sociale e i valori morali – il continuo riferimento alla Shoah può essere indice di una tenace volontà di testimoniare e di riuscire a comunicare agli altri che «questo è stato», e la nuova etica non deve permettere che questo accada ancora.
Resta inteso che non è possibile escludere che i fantasmi testuali del lager siano il segno di una insuperabilità psicologica del trauma, ma ciò non toglie che possano anche essere indice di un atteggiamento reattivo o proattivo, che muove necessariamente da quell’esperienza ma mostra fiducia nelle possibilità umane di avanzare e costruire la propria storia.
«Ottimisti non si può essere, ragionandoci sopra, non siamo in un mondo buono. Però bisognerebbe comportarsi come se si fosse ottimisti. Se no ci si siede e tutto finisce, se ci si lascia scavalcare dagli avvenimenti». Adottando un’interpretazione mitica del momento che ha originato la scrittura, la distonia rilevata da Bidussa può essere smorzata riconoscendo che Levi non è un ottimista ingenuo e, pertanto, sarebbe improbabile che i suoi racconti comunicassero una incondizionata fiducia nel progresso dell’umanità o un appello a sperare in un futuro migliore. Nelle sue opere, la necessità di non lasciarsi scavalcare dagli avvenimenti, di non contribuire allo «sfacelo», emerge nonostante la disperazione con cui si afferma l’inevitabilità della sofferenza. Nemmeno nei racconti più catastrofici la negatività della rappresentazione è in grado di scalfire la convinzione che l’uomo deve essere fabbro di se stesso, che deve «costruirsi dalle radici»(1970, VF; OI, p. 625) ed ha la piena responsabilità delle proprie azioni e del mondo che crea. Anzi, la tragedia e il male rappresentati possono essere funzionali all’affermazione delle virtù che costituiscono l’etica di Levi
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La prospettiva leviana nei confronti del futuro, dunque, è caratterizzata dall’«emergenza di un atteggiamento pragmatico nei confronti della realtà, come costruzione della propria storia e della conseguente narrazione». A tale proposito, oltre che tramite la «ricerca delle radici» e l’abilità tecnica, Antonello afferma che «per tenereassieme un mondo concettuale popolato di centauri e anfibi, di figure miste e molteplici, Levi non ha potuto che affidarsi alla parola creativa, all’invenzione letteraria», e fa alcune fondamentali riflessioni sull’utilizzo della fantascienza come istanza conoscitiva.
L’etica di Primo Levi, dunque, è costruita e promossa anche tramite una praxis poetica che utilizza i contesti di finzioni come un ambiente fertile per la generazione di forme figurative che trasformino le esperienze passate – non solo quelle del lager – in possibili occasioni future.
Oltre alla fantascienza, genere particolarmente adeguato per una riflessione su un tema molto frequentato dall’autore – l’incontro tra natura e tecnica – vi è un altro“genere” letterario che ritorna nei racconti: il mito. È sempre Antonello, nella sua approfondita analisi dei rapporti tra cultura umanistica e cultura scientifica in Levi, a notare come nel momento del distacco dall’esclusivo ruolo testimoniale, così da diventare un po’ più scrittore e un po’ più chimico, Levi sembra prepararsi il terreno, mitologizzando i propri presupposti epistemologici, scegliendo il centauro come proprio simbolo araldico, facendo riferimento a quell’universo di proto-scienza che è l’immaginazione mitica, «poesia delle origini», «intuizione panica dell’universo» (L a Cosmogonia di Queneau, 1982, AM;OII, p.769)
La presenza di elementi fantascientifici e mitici è interpretabile come ricorso a forme che permettono di far convergere nel discorso letterario le forze centrifughe che agitano la condizione umana e le contraddizioni dell’universo: la fantascienza permettendo di creare ed esplorare ibridazioni artificiali, il mito tramite l’«intuizione panica» e le figure simboliche tramandate dalla tradizione.
Dott. Federico Pianzola
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