Le tre logiche della modernità e il doppio legame dell’immaginazione moderna
Pubblicato il 20 maggio 2014 da Redazione
Ágnes Heller*
In questo articolo distinguerò due elementi costitutivi della modernità i quali, insieme, ne rappresentano l’essenza. Inoltre individuerò nella modernità tre logiche o tendenze. Nel perseguire questi obiettivi mi concentrerò su una questione in particolare, sostenendo che non si possa comprendere la modernità, ed in particolare il suo carattere eterogeneo, a partire dalla sola prospettiva dell’immaginazione tecnica1. (il Gestell heideggeriano). Interpreto la modernità come un mondo fondato su due fonti dell’immaginazione: quella storica e quella tecnica. La maggior parte di quello che segue è perciò dedicato alla discussione di questi due tipi di immaginazione, individuandone i conflitti, gli equilibri e gli squilibri che possiamo riscontrare all’interno di ognuna delle tre logiche della modernità. Mostrerò infine come le proporzioni tra i due tipi di immaginazione siano differenti in ognuna delle tre logiche e in che cosa consista la diversità dell’immaginazione storica, non solo in termini di forza e di dimensioni, ma anche di carattere.
Il mio punto di partenza è semplice. La modernità non ha fondamento, giacché è emersa dentro e attraverso la distruzione e la decostruzione di tutti i fondamenti. In altre parole la modernità è fondata sulla libertà. In questa considerazione non c’è nulla di nuovo, trattandosi di un’osservazione che è stata confermata e riconfermata dagli intellettuali moderni più rappresentativi e sottolineata in tutti i documenti fondativi (ad esempio nelle costituzioni). Quel che mi propongo di fare è di dare un’interpretazione di questo assunto.
Il mondo moderno è basato sulla libertà, ovvero la libertà è l’arché del mondo moderno. Tuttavia la libertà è totalmente incapace di assolvere al ruolo di arché, poiché è un fondamento che non fonda. Come Grund, per dirla alla maniera di Hegel e di Heidegger, apre l’Abgrund: il fondamento dischiude l’abisso. E poiché la modernità si fonda sulla libertà, su un arché che non può fondare, rimane un mondo senza fondamenta che deve continuamente reinventare sé stesso. Questa è una delle principali ragioni per cui tutti i modelli prodotti del mondo moderno sono astratti, nel senso hegeliano della parola, e per definizione contrari ai fatti, e per cui tutte le narrazioni coerenti sembrano essere vere solo per qualche decennio.
Lasciatemi brevemente fornire qualche esempio a sostegno dell’asserzione secondo cui l’arché della modernità è la libertà, un fondamento che non fonda, in riferimento ad entrambe le componenti della modernità che insieme ne costituiscono l’essenza. Uno di questi elementi costitutivi è la dinamica della modernità e l’altro l’ordinamento sociale moderno.
La dinamica della modernità è la levatrice dell’ordinamento sociale moderno, sebbene abbia fatto la sua comparsa in diverse occasioni, molto prima dell’emergere dell’ordinamento sociale moderno – il caso dell’Illuminismo greco è forse tra queste occasioni una di quelle più frequentemente discusse. Tale dinamica consiste nella continua, costante interrogazione e messa alla prova dei concetti dominanti di vero, buono e giusto. Si delegittimano le norme tradizionali, le regole, le credenze, e simili, di ogni mondo dato in quanto “mere opinioni” e si legittimano, al loro posto, altri concetti e significati di vero, buono e giusto – “questo non è buono, qualcos’altro è buono”.
La dinamica della modernità comporta pericoli per tutti gli ordinamenti sociali pre-moderni. Poiché può andare avanti, apparentemente all’infinito, può delegittimare tutto l’antico, le norme vigenti, le regole e le credenze.
Poiché l’ordinamento sociale pre-moderno non è fondato sulla libertà, ma su archai che limitano il campo e la forma di una tale interrogazione, queste archai sono distrutte dalla dinamica della modernità. Hegel è stato il primo a comprendere (o perlomeno a formulare filosoficamente) il fatto che la modernità è l’unico mondo che non viene distrutto, ma sostenuto e rivitalizzato dal continuo processo di negazione. Questa è una delle principali ragioni per cui la modernità è la fine della storia. Tuttavia, nel modello di Hegel la dinamica della modernità è ancora in corso entro dei limiti, lo stesso ordinamento sociale moderno– la trinità dei poteri etici della famiglia, della società civile e dello stato – in sé la limita. Se però ho letto bene il testo del XX secolo, la dinamica della modernità può rompere da cima a fondo i limiti dell’ordinamento sociale moderno e negare la modernità stessa. La dinamica della modernità può seguire il suo corso sotto forma di discorso radicalmente nichilistico, ma può anche incappare nel fondamentalismo.
Passo ora al secondo elemento costitutivo dell’essenza della modernità, l’ordinamento sociale moderno. Quest’ultimo si è sviluppato lentamente lungo gli ultimi tre secoli, prima in Europa Occidentale e in Nord America, e si è poi diffuso ancora più velocemente in tutto il mondo. I primi moderni hanno decostruito l’antico edificio della natura – ossia la gerarchica struttura pre-moderna di ceti e privilegi- con lo slogan “Tutti gli uomini sono nati liberi”. Ciò che era stato fino ad allora naturale (che alcuni fossero liberi ed altri no) era stato dichiarato contrario alla natura. Così l’ordinamento sociale moderno veniva concepito come un ordinamento “secondo natura”. Se gli individui sono nati uguali, allora la posizione di una persona nella gerarchia sociale non può essere determinata dalla nascita, ma dovrebbe risultare dalle sue libere azioni e scelte. La società non è più gerarchizzata nella vita quotidiana, ma all’interno delle istituzioni che si occupano della divisione del lavoro, dei beni e dei servizi. Così gli uomini sono nati liberi – ossia contingenti, o in realtà dotati di infinite possibilità – e in questo senso sono uguali. Ma vengono a ricoprire posti differenti nella gerarchia delle istituzioni sociali. Per farla breve, le libere e uguali opportunità costituiscono il modello dell’ordinamento sociale moderno.
La libertà come fondamento del mondo moderno assegna ad altri concetti di valore (in particolar modo a quelli di uguaglianza e di felicità) la posizione di valori medi. Non è solo l’attuazione del “principio di priorità”, ma è la condizione della longevità della modernità, il più fragile degli ordinamenti sociali, la cui sopravvivenza è sempre in bilico.
La semplice affermazione che la modernità sia fondata sulla libertà è riconfermata sia nei termini della dinamica della modernità che dell’ordinamento sociale moderno. Inoltre, la libertà, in quanto arché che non fonda, è paradossale. Dal carattere paradossale di una fondazione non-fondante seguono altri paradossi. Se si volesse, si potrebbe parlare invece di aporie e antinomie. Kant (come Nietzsche più tardi) fu dolorosamente consapevole della paradossalità della libertà. Per risolvere le sue antinomie egli aveva bisogno di una affermazione metafisica-ontologica molto forte circa la divisione del mondo in fenomeno e noumeno. Questa via si apre con fatica per i nostri contemporanei; il superamento hegeliano della contraddizione è ancora meno disponibile al pensiero moderno, almeno ora e per noi.
La paradossalità della libertà attraversa quasi tutti i livelli dell’immaginazione moderna, poiché è qui che si colloca la questione del significato (senso).
Libertà significa, da un lato, che ogni limite può e deve essere superato; ma esiste qualcosa come una vita umana in cui l’ultimo limite rimasto è la morte del singolo ‘esistente’? Il doppio legame che vorrei considerare brevemente in questo scritto è la paradossalità della libertà stessa, compresa dalla prospettiva dell’immaginazione.
Vorrei avanzare l’ipotesi che, sebbene il paradosso della libertà non possa essere risolto (proprio perché è un paradosso), non è necessariamente concepito come un paradosso da parte di coloro che sono dotati libertà, che si imbattono nel paradosso quando la riflessione ritorna su di sé. I due lati del paradosso normalmente non appaiono sullo stesso livello, nello stesso ambiente, nella stessa storia, allo stesso tempo, e spesso puntano in direzioni diverse. Per esempio, nel caso dell’aporia “universalità/differenza”, dove l’universalità rappresenta l’apeiron e la differenza peras, la paradossalità è percepita molto raramente. Piuttosto si determinano “spinte” in una particolare direzione, a volte in questa, a volte in un’altra. Chiamo queste spinte “temporalizzazione del paradosso”. A mio parere questa “temporalizzazione del paradosso” è un normale fenomeno moderno. Il paradosso rimane inosservato se i gruppi che spingono in una direzione o in un’altra lo fanno con la convinzione che se solo riuscissero a fare la cosa giusta, l’“altro” scomparirebbe. Si può guardare al paradosso come a un paradosso apparente che può essere eliminato, o come a un problema che può e deve essere risolto. Si possono, inoltre, elaborare modelli infallibili che possano accogliere sia l’universalità sia la differenza, dando a ciascuna il suo. Nella maggior parte dei casi, il paradosso è negato nella prospettiva dell’immaginazione tecnica (la vita è un problema tecnico che può essere risolto). Ma si potrebbe anche assumere la prospettiva secondo cui l’“alterità” è solo un’ illusione o una tradizione, un pregiudizio che può essere sconfitto attraverso il rischiaramento (così come Kant credeva che vi fosse una sola religione, sebbene – purtroppo – molte fedi ).
In questo caso la temporalizzazione del paradosso è teoretica, e avviene nella prospettiva dell’immaginazione storica.
I due “personaggi principali” di questo articolo – l’immaginazione tecnica e l’immaginazione storica – non vengono proposti in qualità di schemi di comprensione. Innanzitutto perché non tutti i tipi di immaginazione moderna sono direttamente legati al paradosso della libertà e della verità, e a al rapporto peras/apeiron. Considero questi due costrutti principali dell’immaginazione approssimativamente nel senso di Heidegger e di Castoriadis. Discuterò le istituzioni dell’immaginazione moderna – oltre a “istituzione”, userò anche il termine “frame” [quadro/impianto], nel senso del Gestell heideggeriano. Siamo, per così dire, “in-quadrati”. Siamo in-quadrati dal concetto moderno di verità (ma anche da quelli di “buono” e di “bello”). Heidegger, nel suo famoso saggio sull’essenza della tecnica, afferma che l’essenza della tecnica «non è affatto qualcosa di tecnico». Essa è l’immaginazione dominante delle scienze moderne e il vettore del concetto moderno di verità, il quale identifica la verità con la vera conoscenza (la teoria della verità come corrispondenza) e con il progresso illimitato della conoscenza, della tecnica e della scienza. La scienza come ideologia (per usare il termine di Habermas) è divenuta (al posto della religione) l’istituzione dominante nell’immaginario dei moderni.
La mia posizione è che ci sia un quadro alternativo – forte e potente – dell’immaginazione moderna che in-quadra la modernità con l’idea del limite, quello che noi chiamiamo senso, significato, restituzione del significato, e così via. Esso ha inoltre un proprio concetto di verità: la verità storica. E così come l’essenza della tecnica non è qualcosa di tecnico, l’essenza della storia (Geschichte) non è storica. L’immaginazione storica fornisce significati al mondo presente/moderno esibendo la verità/non verità storica mediante l’interpretazione.
Sono ora nella posizione di esemplificare brevemente la differenza tra le due. L’altro giorno abbiamo ascoltato, qui alla New School of Social Research, una discussione su “Mosè e il Monoteismo” di Freud, che ha coinvolto Chaim Yerushalmi, Jacques Derrida e Richard Bernstein. Ad un certo punto del discorso Freud ci dice che sta decifrando la verità storica con l’aiuto della verità naturale (o materiale). La verità storica non è un problema da risolvere, ma un enigma da decifrare attraverso un’altra – alternativa – finzione. (Freud chiama la finzione alternativa, che deve essere adoperata per decifrare la finzione religiosa, un romanzo storico). Lo scopo è la restituzione di significati, l’interpretazione, la genealogia. Lo sguardo è orientato al passato, ma il passato (la verità storica) è l’esercizio di base per il presente (secondo me, per l’uccisione di Dio da parte della scienza moderna, inclusa la psicananlisi, ma questa è un’altra storia). Freud decifra la verità storica indecifrabile e nascosta attraverso gli strumenti della teoria del ritorno del rimosso, prendendo il trauma edipico come spunto. Tuttavia il trauma edipico – ammesso che effettivamente causi nevrosi (la teoria della verità come corrispondenza) – è un problema da risolvere. Non è un enigma da decifrare provvisoriamente mediante un’altra finzione. Freud sa esattamente cosa sia il trauma edipico, lo ha scoperto e documentato scientificamente (è vero), e di conseguenza ora sa come può essere curato, se può essere curato (problem solving). Qui siamo di fronte all’impiego simultaneo di entrambi i tipi di immaginazione e di due concetti di verità. Aggiungerei che nessuna di loro è la “verità” della metafisica, della religione, delle epoche passate.
Benché l’immaginazione tecnica si rivolga all’apeiron (progressione infinita, regressione infinita), nel caso del singolo “esistente” l’apeiron è vissuto come peras. Max Weber l’ha descritta come un’esperienza dolorosa, ma l’ha anche esaltata come presa di posizione eroica. Gli scienziati sanno fin troppo bene che le loro grandi scoperte saranno col tempo soppiantate, ma si abbandonano ugualmente con passione alla loro vocazione. Vorrei aggiungere che, al contrario, l’immaginazione storica che è legata al peras, alla cosa limitata (il Dasein per usare il termine di Hegel nella Logica) – per esempio, nella creazione di un’opera d’arte, nell’interpretazione di un evento passato, o in un’azione politica ispirata ideologicamente – potrebbe rivelarsi inesauribile e, in questo senso, illimitata per gli “esseri” impegnati nella restituzione di significato, siano essi creatori, attori, destinatari, o interpreti. Se qualcosa concede l’immortalità ai moderni, è il limitato, non l’illimitato. Prima di passare alle tre logiche della modernità e al doppio legame dell’immaginazione moderna devo chiarire una questione. Nella mia discussione sulle tre logiche della modernità assocerò l’immaginazione storica al rischiaramento romantico e quella tecnica al rischiaramento razionalistico. Ma la modernità è caratterizzata dal fatto che le cose non possono essere ridotte l’una all’altra. Anche qui è così. Se si considera, per esempio, la questione della cultura e delle tre logiche della modernità, ne risulterà, immediatamente, che l’immaginazione storica non può essere associata unicamente al romanticismo; né l’immaginazione tecnica può essere associata esclusivamente al rischiaramento razionalistico. La comprensione di sé dei moderni in generale mobilita entrambi i tipi di immaginazione. L’età della rivoluzione tecnica è anche l’età dell’ermeneutica
***
Per ritornare alle mie proposizioni introduttive, vorrei individuare le tre logiche o tendenze della modernità: prima, la logica della tecnica; seconda, la logica dell’allocazione funzionale delle posizioni sociali; e infine la logica del potere politico (le istituzioni della libertà, le istituzioni di governo, incluse l’autorità e la coercizione). Il concetto delle tre logiche o delle tre tendenze di sviluppo non fa che corroborare il presupposto che il mondo moderno sia eterogeneo. Ogni tendenza comporta, nella sua fase dinamica, alcune possibilità di sviluppo. Durante il loro sviluppo alcune possibilità particolari vengono escluse, o per sempre o solo per un tempo determinato. Se tutte e tre le logiche si sviluppassero in accordo o anche attraverso contraddizioni da riconciliare, il dispiegamento delle tre dinamiche diverrebbe più unilineare.
Tuttavia nella mia lettura del testo della modernità le tre logiche sono abbastanza – sebbene non assolutamente – indipendenti l’una dall’altra, e nessuna domina o determina costantemente le altre due. Esse si sviluppano in interazione, in conflitto l’una con l’altra, in quanto possono sostenersi mutualmente o limitarsi reciprocamente. Anche se una delle tendenze di sviluppo viene ostacolata solo per un periodo storicamente insignificante, il suo carattere sarà diverso rispetto a quello che avrebbe avuto se non fosse stata inibita. Sarebbe folle pensare le tre tendenze di sviluppo in termini teleologici – non c’è bisogno di dire che retrospettivamente si può sempre tracciare una sequenza teleologica, ma questo prova solamente qualcosa che sapevamo già dalla filosofia, da Aristotele fino a Hegel, ossia che tutte le categorie possono sviluppare solo le potenzialità che sono sopite in esse quando sorgono.
Le tre logiche della modernità non sono, certamente, delle forze naturali cieche; alcune delle loro potenzialità si sviluppano perché sono dispiegate da agenti o attori. Il loro sviluppo richiede diversi tipi di azione e differenti poteri dell’immaginazione. Di seguito tratterò della prima e della seconda logica solo brevemente, al fine di poter trattare la terza più a lungo.
1. È ovvio che nella prima logica della modernità (in cui lo sviluppo della tecnica e della scienza forniscono la spiegazione dominante del mondo moderno) l’immaginazione tecnica domini. L’immaginazione tecnica è orientata al futuro: accorda preferenze all’attitudine mentale di problem solving; dà per scontata la teoria della verità come corrispondenza; opera nei termini della razionalità mezzi-fini; considera le cose – sia la natura che gli uomini – come oggetti; abbraccia la fede nel progresso e nell’accumulazione di conoscenza; preferisce il nuovo all’antico; tributa il riconoscimento maggiore all’utilità e all’efficienza. È ovvio che l’immaginazione tecnica permei anche le altre due sfere. Da quando Max Weber ha formulato la sua teoria della razionalizzazione e del disincanto, questa tendenza è stata riccamente descritta e teorizzata, sia dalla filosofia, sia dalle scienze sociali, a volte con toni critici, altre volte con approvazione. Ascrivo al rischiaramento romantico l’approccio critico guidato dall’immaginazione storica.
È giusto dire che l’immaginazione tecnica ha avuto un impatto molto maggiore sulle altre due tendenze rispetto a quello avuto dall’immaginazione storica sulla prima tendenza delle modernità. Da questo punto di vista la relazione tra i due tipi di immaginazione sembra essere fortemente iniqua. La tecnica progredisce, accumula conoscenza – oltre ad essere anche il risultato dell’accumulo di conoscenza – richiede il pensiero problem solving, ed è sia razionale che razionalizzata. Tecniche alternative sono costantemente proposte ma mai realizzate. Lo sviluppo tecnico non mobilita l’operazione di restituzione del significato. E’ vero che l’immaginazione storica penetra attraverso la logica della tecnica (ad esempio attualmente per mezzo delle riflessioni ecologiche), senza, però, diventare una condizione per il suo sviluppo. Si deve considerare che, tra le tre logiche, solo la prima è indifferente alla cultura, alla tradizione, nonostante alcune tradizioni con le loro caratteristiche (ad esempio il Protestantesimo) offrano migliori condizioni, rispetto alle altre, per il suo sviluppo.
Comunque, ciò che è più importante è che lo sviluppo della tecnica e della sua razionalità sia ormai empiricamente universale. È lo stesso in tutto il mondo, infatti. L’immaginazione storica, invece, è sensibile al passato e alla tradizione, si nutre di reminiscenza, e mobilita la capacità umana verso un pensiero espansivo (“erweitert” in termini kantiani), non solo orientato allo scopo, ma anche al significato.
Si potrebbe obiettare a questa descrizione sottolineando che la scienza rivoluzionaria mobilita entrambi i tipi di immaginazione, e che, senza la scienza rivoluzionaria, la condizione di “risolutrice di rompicapi” propria della scienza normale non sarebbe in grado di perdurare. Tuttavia, non si può sapere per certo se la scienza rivoluzionaria sia in realtà necessaria per lo sviluppo futuro della prima logica della modernità, anche se si accetta senza esitazione l’idea che la scienza rivoluzionaria sia spinta dall’istinto della ragione, inteso come curiosità, e dal desiderio di conoscere – associato alla ricerca della creatività – infatti, essa è ispirata anche dall’immaginazione storica. Qualcuno potrebbe avanzare un’altra obiezione. In realtà, l’atteggiamento umano di considerazione della natura – compresa quella umana – come un tipo di “fondo a disposizione” (Bestand), nella caratterizzazione di Heidegger, è molto più un tratto della modernità. Allo stesso tempo l’adorazione semplicemente fine a sé stessa della bellezza di un paesaggio o di un albero è anch’essa un’attitudine peculiarmente moderna. Infatti, qualcuno potrebbe dire che più la natura viene vista come un semplice oggetto, un “fondo a disposizione” per l’uso umano, più diventa bellissima agli “occhi dello spettatore”, che (disinteressatamente!) lascia stare la natura dove si trova. Ancora non vorrei parlare del doppio legame nella logica della tecnica. Contemplare la natura (come paesaggio dipinto) è un’attitudine culturale, e la cultura (per non parlare dei tre concetti di cultura che non ho spazio per analizzare) attraversa tutte e tre le logiche della modernità.
2. Lasciatemi passare ora, brevemente, alla seconda logica (o tendenza) della modernità. La descrizione della seconda logica di sviluppo della modernità come “logica della divisione delle posizioni sociali, delle funzioni e della ricchezza” sembra troppo complicata, ma non ho trovato una definizione soddisfacente che fosse più breve.
La tendenza di sviluppo della seconda logica della modernità è costantemente innescata o tenuta in movimento dalla contestazione della giustizia, una delle maggiori manifestazioni della dinamica della modernità. Diversi strati sociali contestano la giustizia. Quello che è rivendicato come giusto dall’uno è denunciato come ingiusto dall’ altro. Ciò significa che, a condizione che ci sia libertà politica, la contestazione della giustizia (giustizia dinamica) non spinge per i cambiamenti in una sola direzione. Questa circostanza mostra immediatamente che la seconda logica della modernità si dispiega in un modo differente rispetto alla prima. Le istituzioni sociali si muovono in un’unica direzione, esclusivamente per riportarsi, infine,a quella originale. La razionalità non può essere, qui, interamente strumentale o funzionale. Se un gruppo di persone denuncia un’istituzione come ingiusta, di solito ne mette in dubbio anche la razionalità. Ci sono tante definizioni di razionalità tanti quanti sono gli attori che parlano il linguaggio moderno della giustizia. I gruppi e gli attori sociali, di norma, interrogano e mettono alla prova la validità delle norme e delle regole di giustizia dal punto di vista dei valori della libertà e della vita (inclusa l’uguaglianza delle opportunità). Il fondamento della modernità è qui impiegato normativamente,come un valore. L’impiego normativo dei valori della libertà e della vita è, comunque, guidato dall’immaginazione storica. Nel processo di contestazione della giustizia vengono accumulate alcune peculiari esperienze, mentre altre no. Inoltre, queste esperienze vengono costantemente reinterpretate. Si può imparare troppo o troppo poco dalle esperienze passate. Non condivido la visione di Hannah Arendt secondo cui la questione sociale riguarda il problem solving, mobilitando così solamente l’immaginazione tecnica. La contestazione della giustizia sociale è guidata principalmente – e a volte del tutto – dall’immaginazione storica. Solo dopo che si è presa una decisione o si è trovato un accordo l’immaginazione tecnica come problem solving potrà prendere il sopravvento. Vorrei impiegare, ciò nonostante, a questo punto, un’altra delle formulazioni di Hannah Arendt, vale a dire la sua idea che vi sia un divario tra la vita dell’uomo moderno e il suo mondo. In nessun luogo ciò è tanto ovvio come nel caso dell’allocazione dei bisogni e della specializzazione, due istituzioni cruciali dell’ordinamento sociale moderno e due campi di battaglia rappresentativi della dinamica della modernità, dove la lotta è stata, ed è ancora combattuta, dalla prospettiva sia dell’immaginazione storica, sia dell’immaginazione tecnica – tra il rischiaramento razionalista e quello romantico.
Se diamo uno sguardo alle istituzioni principali della seconda logica della modernità, spaziando dal mercato ai diritti umani, è ovvio che l’individuo non ha bisogno di diventare una persona (un’individualità autonoma) per riprodurre la sua vita con successo. Non ha bisogno di avere dentro – nella sua “camera interna” – ricchezza o “densità” emotiva. Non ha bisogno nemmeno di un carattere morale. Ha bisogno di imparare la capacità di adattamento, il calcolo dell’utilità, l’abilità di problem solving in almeno una professione e, ad un livello inferiore, anche nella vita quotidiana. La vita può essere vissuta con successo sotto la guida della sola immaginazione tecnica. Al fine di avere un mondo, tuttavia, c’è bisogno di staccarsi dall’immaginazione tecnica – non di abbandonarla (per abbandonarla ci si dovrebbe adattare completamente al contesto e attualmente neanche questo sarebbe sufficiente), ma di stabilire (creare) una distanza dall’immaginazione tecnica. È l’immaginazione storica che conduce uomini e donne a prendere questa distanza. È importante notare che sto parlando qui del doppio legame all’interno della seconda logica della modernità. L’agente in questo caso (chiamando in causa sia Kant che Hegel, e ovviamente Kierkegaard) è il singolo individuo o l’associazione di singoli individui. A questo punto, l’azione politica e lo stato non sono in questione. Penso che nella seconda logica della modernità la coscienza storica sia fornita dalle oggettivazioni viventi che sono state illustrate da Hegel in riferimento allo “spirito assoluto”, dove la guida è e rimane individuale, selettiva e ermeneutica, poiché è la persona che favorisce un tipo di immaginazione storica rispetto ad un’altra, e questa è una delle grandi benedizioni della modernità. Nella terza logica della modernità, tuttavia, l’immaginazione storica appare come tradizione e ideologia, che guida – e guida con forza – le azioni politiche sia verso il meglio che verso il peggio.
Devo enfatizzare un punto: non voglio dire che l’immaginazione tecnica sia “il cattivo ragazzo” e l’immaginazione storica “il bravo ragazzo”. Sto parlando del doppio legame. Ma, mentre il doppio legame viene liberamente scelto all’interno della seconda logica, sembra inevitabile nella terza. Nella terza logica la questione di una (relativa) libertà di decisione è legata al contenuto della tradizione e dell’ideologia, e non alla forte presenza di queste ultime.
Per esemplificare la mia visione rispetto alla seconda logica della modernità ritornerò brevemente sul tema dell’allocazione del bisogno e della specializzazione (la professionalizzazione). L’allocazione del bisogno e la specializzazione costituiscono dei validi esempi poiché appartengono ad alcune tendenze essenziali unidirezionali della seconda logica della modernità, e in questo senso sembrano essere completamente assoggettati all’immaginazione tecnica.
Nel mondo moderno l’allocazione del bisogno è drammaticamente cambiata rispetto al modello tradizionale. In tutte le società tradizionali i bisogni, così come ciò che li soddisfaceva, erano allocati in fasce qualitative – bisogni differenti caratterizzano i membri di classi differenti. Nel modello dell’ordinamento sociale moderno i bisogni qualitativi non sono più allocati socialmente, ma – in principio – scelti privatamente, mentre il soddisfacimento dei bisogni è allocato socialmente, non qualitativamente, ma quantitativamente. Per farla breve è monetarizzato. Il movimento romantico ha attaccato ferocemente la nuova forma di schiavitù introdotta dalla monetarizzazione delle forme di soddisfacimento del bisogno, mentre i seguaci del rischiaramento razionalistico l’hanno salutata come una condizione della libertà personale sotto forma di libera scelta. Entrambi avevano ugualmente torto e ragione. Ovviamente, il soddisfacimento quantitativo va ritradotto in qualitativo. Nessuno mangia o va a letto con i soldi. È nel processo di ritrasformazione del soddisfacimento quantitativo in qualitativo che si può essere guidati solamente dall’immaginazione tecnica, o anche da quella storica (ad esempio, dalla tradizione, includendo le tradizioni etiche, l’arte, la religione e la filosofia). Lo sdegno della critica culturale, da Rousseau ad Adorno e oltre, è stato diretto contro il mercato e il conformismo sociale – egualitarismo democratico incluso – poiché sono le maggiori istituzioni dell’immaginazione tecnica, aventi la funzione di ritradurre il soddisfacimento quantitativo in quello qualitativo. Le loro battaglie erano e sono ancora combattute dalla prospettiva dell’immaginazione storica. I pessimisti culturali credono che sia una battaglia persa. Non credo che sia così, ma semplicemente non lo so.
Secondo il modello ideale dell’ordinamento sociale moderno è la funzione che si svolge a determinare il posto nella gerarchia sociale, una gerarchia costituita solamente all’interno delle singole istituzioni. Per essere all’altezza di questa idea, le posizioni necessitano di essere allocate a uomini e e donne “secondo i loro meriti ed eccellenze”, ossia, secondo la loro formazione, abilità e specialità. Come risultato, l’istruzione e le sue istituzioni stanno promuovendo sempre di più l’immaginazione tecnica. L’idea che la scuola debba, innanzitutto, preparare i ragazzi e le ragazze “alla vita” – ossia all’inseguimento dell’utile, del calcolo, del successo, dell’accesso alla più grande quantità di forme di soddisfacimento, anziché al “migliore” soddisfacimento – è sempre più data per scontata. Non stupisce che il romanticismo, da Ferguson a Lukács e oltre, abbia lanciato diversi attacchi alla specializzazione. Ma non erano solo i Romantici ad essere a disagio con la prospettiva della specializzazione moderna, che era allora in statu nascendi. Per esempio, Hegel ha definito la società moderna “il regno animale dello spirito”. Per un motivo, gli animali sono specializzati e incapaci di trascendere la condizione a loro assegnata: Arendt avrebbe detto che gli animali hanno la vita, ma nessun mondo. Invece, l’uomo è un essere spirituale, l’unico capace di “avere un mondo” attraverso una Bildung poliedrica. Nel moderno “regno animale”, tuttavia, gli uomini sono diventati specializzati proprio come gli animali, ma piuttosto contro la loro essenza, la loro natura spirituale. Quando gli esseri umani hanno delle vite ma nessun mondo, non sono all’altezza del loro potenziale spirituale.
Ciò che chiamiamo “cultura” (o “cultura generale”) è sorta in concomitanza con la specializzazione delle abilità e delle professioni. La cultura è l’istituzione contemporanea più accessibile dell’immaginazione storica. Offre mondi che non sono destinati ad un “uso professionale” – come la storia, la poesia, la musica e così via – ai non storici, ai non poeti, ai non musicisti. Fornisce testi di natura e qualità diverse quali oggetti per l’interpretazione e la “restituzione di significato”. Dopotutto, l’idea che il bello piaccia senza che vi siano interessi in ballo può sopraggiungere solo a chi si è già fatto un’idea dell’età dell’utile generalizzato. La più grande invenzione dell’immaginazione storica è il discorso culturale, l’istituzione di una conversazione culturale generale che non punta né al consenso, né a prendere decisioni; che è un fine in sé, ed è piacevole e istruttiva proprio per questo motivo. Resta da vedere se questo discorso culturale sparirà insieme alla élite culturale così necessaria alla sopravvivenza spirituale delle democrazie.
3. Passo ora alla terza logica della modernità. Il mio presupposto è che la terza logica della modernità richieda un’immaginazione duale – diviene così evidente che questa modernità non può sopravvivere in alcun modo senza l’immaginazione storica. Come già detto, l’immaginazione storica appare sia come tradizione che come ideologia, e può essere mobilitata nel bene e nel male. Proverò a sostenere queste affermazioni preliminari con alcune idee, osservazioni e storie.
Lasciatemi iniziare con un’osservazione che va contro quello che penso.
A volte sembra che l’intervento dello stato sul movimento oscillante della seconda logica potrebbe rivelarsi essere la sola funzione ad esso rimasta, oltre alla garanzia del diritto e dell’ordine. L’intervento dello stato è una questione di problem-solving. Anche se il problema riguarda qualcosa di carattere qualitativo, la soluzione al problema si condensa in misure quantitative. A causa della monetarizzazione dell’allocazione dei bisogni, lo stesso processo di ridistribuzione – insieme al rilevamento delle risorse disponibili – diviene un problema di calcolo. Questo è il modo in cui i malfunzionamenti della società moderna devono essere riparati. A volte un’istituzione può essere rimpiazzata da “un pezzo di ricambio”.
Ma la contestazione della giustizia, questa forza che mobilita dietro il movimento oscillante, è motivata solo da considerazioni pragmatiche o anche dalla tradizione e dalle ideologie? O da una tradizione impiegata ideologicamente? Ho già fatto cenno al fatto che Libertà e Vita (intesa come pari opportunità) – ossia le basi della modernità in generale e dell’ordinamento sociale moderno in particolare – se rivestono il ruolo di valori ultimi, in riferimento ai quali le norme della giustizia possono essere invalidate, costituiscono gli elementi principali nell’arsenale dell’immaginazione storica. Ora andrò oltre e passerò direttamente all’uso interpretativo dei testi storici. Lasciatemi citare solo qualche caso in cui l’allocazione delle risorse è stata contestata – a prescindere dal fatto che io consideri tali impieghi dell’immaginazione storica con simpatia o meno. Potrei citare al riguardo il caso della Lega Nord in Italia e quello dei conflitti etnici, religiosi e di genere negli Stati Uniti. Non prenderò in considerazione conflitti in cui la (cattiva) allocazione delle risorse è servita da argomento ideologico per supportare dei conflitti altrimenti motivati ideologicamente o dalla tradizione, come nel caso del movimento per la secessione della Slovacchia. Si potrebbe sostenere che nella maggior parte dei casi – e non solo in quelli elencati – l’immaginazione tecnica prenda il sopravvento. Il genere di conflitti a cui mi riferisco possono anche essere concepiti come “problemi” e ogni attore sa che il suo problema dovrebbe essere risolto (perché può essere risolto). Tuttavia succese – e solitamente dopo breve tempo – che il conflitto in questione non può essere concepito, e ancor meno gestito, dalla sola immaginazione tecnica. Un conflitto può forse scomparire, senza essere risolto, ma dopo ne ricompare uno nuovo, magari in un altro posto.
Mi sono limitata ai conflitti contemporanei che ruotano (anche) intorno all’allocazione delle risorse. Ma molti conflitti rappresentativi non sono di questo tipo. Essi nascono dai malesseri generali della modernità, dalla perdita di senso dell’esistenza, dalla perdita di un percorso di vita certo, della fede e della spiritualità. In altre parole è lo stesso ruolo predominante dell’immaginazione tecnica a rianimare l’immaginazione storica. Uomini e donne, nella loro ricerca di senso, si rivolgono all’immaginazione storica, ma in riferimento a diversi contenuti. A livello conscio (non posso dire nulla rispetto al livello inconscio) ristabiliscono antichi costumi, scoprono vecchi nemici, e ritornano sulle antiche ferite che sembravano rimarginate, ma che ora si sono riaperte. L’amico di ieri ridiventa il nemico dell’altro ieri. La Bosnia non è pura follia; in fondo non c’è follia più grande di quella dei revivalisti americani. La modernità non riguarda la pace perpetua. La dinamica della modernità può andare avanti ininterrotta, nonostante urti contro i suoi limiti, in un verso o nell’altro: ad esempio, nella pittura, dipingendo un cerchio bianco su tele bianche, o nella musica, in cui la serialità comporta limiti virtuali. Quando tutte le regole, le norme e i codici sono stati negati o distrutti, cosa rimane da negare? Si può solo negare la negazione delle regole comuni ristabilendole, questa volta come contingenti – si può tornare al passato e valorizzarlo. Ecco come il pastiche e la citazione diventano di moda. Durante una recente visita a Soho ho notato, per esempio, che l’impressionismo è divenuto uno dei generi artistici più sfruttati, al limite del kitsch. Si tratta di un voltafaccia, qualcosa che è possibile a tutti i livelli, e che non è sempre innocuo.
Se in politica ci si avvicinasse troppo al limite, ne deriverebbe il caos totale – lo “stato di natura”, come lo hanno chiamato i primi moderni. In questo ambito, normalmente, non si raggiungono i limiti, per paura della distruzione totale della tradizione; o si stabiliscono limiti (nel costituire libertà) o si va verso il fondamentalismo. Sia i movimenti fondamentalisti universali che i regimi fondamentalisti totalitari in Europa (i nazisti e i bolscevichi) riuscivano ad ottenere appoggio dalle masse per reazione alla paura del caos. Il fondamentalismo della diversità ne è un altro esempio. Finché ci sono fondamenti sacri, non c’è fondamentalismo: il fondamentalismo è una reazione alla paradossalità della libertà e della verità.
Lasciatemi tornare al caso dei revivalisti americani. Questo e altri movimenti appartengono alla modernità, e la loro scomparsa è improbabile. Tuttavia in America questo tipo di movimento può essere tenuto sotto controllo (sebbene, certamente, qualcosa d’inaspettato possa sempre accadere) dato che la Costituzione Americana e la sua legittimità tengono separati l’eccezionale intensificazione della violenza e della forza, dalla loro istituzione come potere statale. Ora potremmo chiederci: una costituzione è il risultato dell’immaginazione storica o di quella tecnica? Non c’è bisogno di dire che anche questa è una questione di legittimazione.
L’attività di elaborazione o di redazione di una costituzione è stata descritta, nella definizione della vita attiva di Aristotele, come un tipo di techné, anziché come energeia. Nell’età della Ragione, in Francia la stesura delle costituzioni diventa qualcosa di simile ad un passatempo nazionale. Sono stati elaborati tutti i tipi di costituzioni, sebbene solo pochi siano stati implementati. Si potrebbe dire che sia evidentemente coinvolto il problem solving nel processo di costruzione: per esempio, si potrebbe decidere di combinare gli elementi fruttuosi della democrazia, dell’aristocrazia e della monarchia e inventare istituzioni che si adattino al meglio a questo progetto.
Ma l’immaginazione tecnica da sola può produrre una costituzione solo sulla carta. L’ideologia e l’uso ideologico di determinate tradizioni sono uguali in questo aspetto. La Costituzione Sovietica del 1936, ad esempio, non era altro che un pezzo di carta. Arendt ha affermato che le costituzioni durature (come quella americana) creano libertà, e la creazione di libertà è un nuovo inizio. Ma se è un nuovo inizio che cosa ha che fare con esso l’immaginazione storica? Così come un bambino appena nato che inizia tutto per la prima volta è nato in una famiglia, con il supporto e con l’incoraggiamento della quale può cominciare, così accade per le costituzioni. Dico solo tra parentesi che è soprattutto in tempi di nuovi inizi (che sia la costituzione della libertà o della schiavitù) che la sfera dello spirito assoluto, in modo particolare la religione e la filosofia, può nutrire l’immaginazione storica direttamente all’interno della vita politica della modernità, sia come tradizione concreta che come ideologia. Nei cosiddetti tempi “normali” – se durano abbastanza – l’immaginazione tecnica solitamente prende il sopravvento.
Concedetemi di fornire un esempio contemporaneo. Attualmente, le nuove democrazie dell’Europa centrale e orientale guardano innanzitutto al modello americano, ma anche a quello delle costituzioni tedesche del dopoguerra. Però non possono semplicemente copiare questi modelli. Le costituzioni democratiche – ad eccezione della Boemia – sono inedite in questa regione, ma il modo di vivere dei cittadini, radicato in specifiche tradizioni culturali, può fornire legittimità alle nuove costituzioni. Le costituzioni possono essere copiate agevolmente, tuttavia le copie delle costituzioni non otterranno legittimità – ossia non avranno la funzione di costituzioni – proprio come un’imitazione di un Rembrandt non sarà mai un Rembrandt. Uso il termine “funzione” deliberatamente. Funzione è un vocabolo dell’immaginazione tecnica. Sembra che le opzioni dell’immaginazione tecnica non possano svilupparsi senza l’immaginazione storica. Ciò significa che nella logica politica della modernità il doppio legame è oggettivo, come condizione sia della durata, sia della possibilità di cambiare. Affinché una costituzione possa riuscire a svolgere il proprio compito – essere riconosciuta come la legge fondamentale di una comunità nazionale, la quale è anche un’ autorità – non può essere redatta restringendo l’attenzione escluisvamenmte all’implementazione di questo incarico.
Ciò significa che l’universalità della terza logica della modernità differisce essenzialmente da quella della prima e della seconda. Gli stessi dispositivi tecnici sono utilizzati ovunque, e svolgono la stessa funzione. In ogni dipartimento di matematica di ogni paese sulla terra si parla lo stesso linguaggio matematico. L’economia globale è una realtà. É vero che le economie tradizionali possono prevalere – o meglio resistere – all’interno dell’economia globale, ma solo se possono trovare il loro posto appropriato.
L’immaginazione tecnica diviene così empiricamente universale, ma ne consegue che gli aspetti non direttamente economici della prima e della seconda logica – nel loro complesso – sono o possono essere empiricamente universali allo stesso modo? I pessimisti culturali della tendenza romantica direbbero “Sì”– sotto il peso del rullo compressore della modernità, tutto diviene ugualmente uniforme e indistinguibile. Anche i razionalisti banali potrebbero dire “Sì” e sarà meraviglioso, tutti come noi, con una cucina ben equipaggiata, fast food e un inglese sgrammaticato. Allo stato dei fatti, l’America può facilmente esportare Coca Cola, programmi televisivi e McDonalds – ma la costituzione americana appartiene al popolo americano e ad esso solamente.
I moderni sono fortemente creativi in politica. Per fare un breve elenco, hanno inventato: il liberalismo, la democrazia parlamentare, il suffragio universale e il voto segreto, la monarchia costituzionale, la repubblica federale e lo stato federale. Hanno inoltre creato il totalitarismo nelle sue tre forme principali e lo spettro politico che va dalla Destra alla Sinistra. Le istituzioni politiche internazionali come la Società delle Nazioni e l’ONU; anche il nazionalismo e l’internazionalismo sono frutto della modernità. Questa lista potrebbe essere facilmente allungata, e sembra contraddire la mia tesi sulla inesportabilità delle costituzioni. Infatti, quasi tutte le scoperte politiche sono apparse prima in un luogo preciso e solo più tardi sono state riprese altrove. L’elenco sembra contraddire anche la mia tesi sul fluttuare libero dell’immaginazione storico-politica dei moderni. Ma anche se delle istituzioni determinate che sono state fondate in un paese possono servire come sostegno per gli attori sociali o per i padri costituenti di un altro, l’istituzione politica non sarà la stessa, e la sua relazione con la vita politica dello stato – e con la vita in generale – sarà sempre qualitativamente differente. La monarchia costituzionale svedese è come quella inglese?
Lasciatemi tornare per un momento sulla questione dell’ideologia.
Ci sono due modi fondamentali in cui l’immaginazione storica “è presente” nella terza logica della modernità (sebbene non solo lì). Nel primo prende la forma di tradizioni della vita quotidiana, di atteggiamenti, e di mentalità, che possono essere sia consci che inconsci. Non sto parlando dell’inconscio nel senso freudiano, ma nel senso di qualcosa su cui non si riflette, che è dato per scontato. I principali pregiudizi che abbiamo tutti appartengono a questo gruppo.
Ci sono atteggiamenti dipendenti dalla tecnica (orientati al futuro) e atteggiamenti orientati alla tradizione, sia consci che inconsci. Nel caso degli atteggiamenti dipendenti dalla tecnica ci si adegua facilmente (come quando si viaggia in aereo); nel caso degli atteggiamenti orientati alla tradizione ci si adatta con dolore, e forse non del tutto (ad esempio, nell’assimilazione di un’altra identità). Inoltre, pochissimi dubitano che il primo tipo di adattamento sia vantaggioso, ma molti rifiutano l’adattamento che implica assimilazione, preferendo la dissimilazione.
L’ideologia è radicata nella memoria storica collettiva, nella cura delle memorie collettive, nelle festività collettive, e nei lutti comuni. La memoria storica racconta storie, leggende e miti, e custodisce i simboli. L’immaginazione storica offre la terza dimensione per l’identità di un popolo con la sua vita, aprendo un mondo passato – o il frammento di un mondo – che è anche il suo mondo presente. Se le memorie di questo tipo sono mobilitate per nuove azioni e iniziative, per la legittimazione del presente (il che non accade sempre, anche in politica), allora si sta parlando di ideologie. L’ideologia in sé non è qualcosa di buono o di cattivo, attraverso l’immaginazione storica può essere mobilitata per grandi e dignitose imprese, oppure per atti di vana vendetta e per la consolidazione della dicotomia amico/nemico; può essere mobilitata sia per la liberazione che per l’asservimento. Tuttora, nessuna azione politica di un qualche significato, nemmeno una vita politicamente attiva, può essere portata avanti senza la guida di una ideologia (in quanto manifestazione dell’immaginazione storica).
Le ideologie (indipendentemente dal loro contenuto e orientamento) sono frequentemente smascherate a causa della loro mancanza di realtà e razionalità. Possono essere smascherate perché fraudolente, o in quanto semplici facciate che coprono i “nudi” interessi, o in quanto resti primitivi di fiabe che ci evitano di perseguire inutili problem-solving. La critica è sciocca, se non altro a causa della presupposizione che solo il nudo interesse sia reale e che solo il problem-solving sia razionale.
Il mondo moderno ha bisogno di ideologie, eppure ha anche bisogno di critiche alle ideologie, non perché l’affermazione che non siano reali e razionali sia valida o conclusiva, ma perché le ideologie potrebbero davvero condurre ad una chiusura, in cui un mondo dell’immaginazione storica viene isolato da tutti gli altri, ed anche dalla prima e dalla seconda logica della modernità. In questo senso, esse diventerebbero vuote di realtà e razionalità. Però, l’assenza dell’ideologia vorrebbe dire che gli attori collettivi – e innanzitutto gli attori politici – vengono “in-quadrati” dalla sola immaginazione tecnica.
Il doppio legame è una doppia trazione. C’è una tensione costante tra due istituzioni dell’immaginario della modernità, quella orientata al passato e quella orientata al futuro, quella che guarda al problem-solving e quella che guarda all’interpretazione, quella infinita e quella finita. È in questa tensione – attraverso questa tensione – che il paradosso della libertà è mantenuto in vita.
***
Tra tutte le forme politiche inventate dai moderni, il totalitarismo esemplifica la modalità estrema del doppio legame. Il paradosso della libertà scompare, insieme alla stessa libertà, nel tentativo di unire entrambe le forme di immaginazione, al fine di totalizzarle. Il tentativo è fallito, almeno in Europa. Ma si cerca ancora di totalizzare l’immaginazione, e probabilmente si continuerà a farlo.
È stato spesso sottolineato che lo sterminio degli ebrei europei da parte dei nazisti è stato possibile solo con i mezzi della tecnologia moderna. In misura minore ciò è vero per lo sterminio di tutti i gruppi sociali, politici e etnici nei campi di Stalin. “Fabbrica di morte” non è solo una figura retorica. Nel caso dei nazismo fu impiegato il principio “massimo-minimo” (minimo sforzo, massimi risultati). Ciò su cui fu applicato fu la decisione per la soluzione finale della questione (anzi del problema) ebraica.
Tuttavia, incolpare la sola immaginazione tecnica della macchina totalitaria sterminatrice (e in particolare quella nazista), come fa, per esempio, Zygmunt Bauman, deriva da una visione unilaterale del concetto hedieggeriano di “gestellen”. Perché qualcosa di diverso dall’immaginazione tecnica ha stabilito il compito di eliminare un gruppo di persone o “ldi risolvere la questione ebraica”. Il problema diviene tecnico come risultato della traduzione di un sistema ideologico, un mondo ideologicamente costruito dall’immaginazione storica, nel linguaggio dell’immaginazione tecnica. Forse è vero che l’immaginazione tecnica anche di per sé può diventare letale per la modernità, sebbene ne dubiti – ad ogni modo le utopie negative ecologiste sono il frutto di una immaginazione storica molto forte che evoca, infatti, l’immagine dell’Apocalisse. L’immaginazione storica di per sé, comunque, può, a mio parere, minacciare ben poco la modernità. Coloro che si sforzano di vivere in un “mondo chiuso” attraverso il rigetto dell’immaginazione tecnica e della sua logica sono emarginati dalla modernità. Possono attuare un suicidio collettivo, ma è improbabile che possano persuadere un intero popolo ad unirsi a loro. Certo, molte cose nel futuro potrebbero accadere che le nostri menti ora non possono sondare.
Però forse non è un’esagerazione dire che abbiamo qualche idea su dove risieda il maggior pericolo – per citare erroneamente Hölderlin e Heidegger. Non nel solo Gestell, ma nel doppio legame. E possiamo anche dire qualcosa a proposito del “potere salvifico” – das Rettende – sebbene in un modo meno gioioso. Non è la poiesis – certamente non di per sé – ma è anche il doppio legame a salvare. Il doppio legame è contemporaneamente il maggior pericolo e il “potere salvifico”.
Il doppio legame è una delle maggiori manifestazioni del paradosso moderno della libertà – forse la principale – paradosso della verità incluso. È sia la trappola che l’opportunità dei moderni. Il problem-solving e l’interpretazione, la programmazione e il ricordo, il calcolo e il pensiero, la riflessione o la follia sventata. Il pericolo del totalitarismo incombe ogni qualvolta i due legami sono uniti e puntano in un’unica direzione. Il liberalismo e la democrazia (se uniti insieme) possono (forse) offrire spazi in cui essi possano coesistere in tensione. Non si tratta di un obiettivo da raggiungere, ma di una pratica da mantenere viva.
* Traduzione di Claudia Costanzi.
- Heller adopera le espressioni “technology” e “technological imagination” che abbiamo reso con “tecnologia” e “immaginazione tecnica” seguendo la traduzione inglese del termine heideggeriano Technik: Die Frage nach der Technik (La questione della tecnica) è infatti reso The Question Concerning Technology. ↩