Hybris – Edipo, El hijo de la fortuna.1967. Pier Paolo Pasolini( Película completa) – “Edipo Re” siracusa 2013 -IL RAPPORTO HEGEL-MARX.

Edipo a Colono (dipinto di Fulchran-Jean Harriet, 1798)

Hybris
Il termine indica propriamente in greco la tracotanza, la dismisura, la superbia e il superamento del limite. In Omero la parola si riferiva soprattutto alla disobbedienza e alla ribellione contro il principe; nelle epoche successive passò invece a indicare la sfida dell’uomo nei confronti degli dei. Benché solo di rado ne compaia la personificazione nei testi classici (per esempio in Erodoto 8.77), il concetto ha un ruolo centrale in un gran numero di miti elaborati nel mondo greco, soprattutto in Esiodo e in particolare nella poesia dei grandi tragici. Nelle Opere e i giorni, posto davanti alla necessità di spiegare perché l’uomo sia costretto a lavorare per vivere, Esiodo trova un’origine alla progressiva decadenza del mondo, che ha messo gli uomini nella attuale condizione di dipendenza dal proprio lavoro, nella loro tracotanza e stoltezza. La hybris domina infatti la stirpe del bronzo, la generazione creata da Zeus dopo quella d’oro e quella d’argento, alla quale «stavano a cuore le opere funeste di Ares e le prepotenze» (Opere 145-146); da allora, nella successione delle età umane, è un crescendo di tracotanza, alla quale si affianca l’infelicità. Nella tragedia il peccato di hybris genera la collera divina, e se l’eroe che lo commette può apparire grandioso nella fierezza con la quale osa contrapporsi agli dei, la sua azione, che va contro la massima delfica «nulla di eccessivo» (medèn agan), lo condanna a un destino di terribile solitudine e isolamento, lontano dagli altri uomini e inviso agli dei, che diventano allora, come li definisce Erodoto (1.32), «invidiosi e sconvolgenti». A differenza del biblico peccato originale, anch’esso una forma di superamento del limite imposto da Dio all’uomo nel Paradiso terrestre, la hybris greca non macchia indistintamente e indelebilmente tutti gli uomini dalla loro nascita, obbligandoli a confidare, per la sua eliminazione, in un intervento divino, ma rappresenta piuttosto un pericolo sempre in agguato nella natura umana che è ogni singolo uomo, con le sue sole forze, a dover contrastare. La grandezza dell’eroe greco sta così nella sua vittoria sulla hybris, nella sua rinuncia consapevole a voler essere troppo grande, nel suo sapersi arrestare una volta giunto al fragile e talvolta indistinto confine della possibile azione umana, per non entrare in competizione con gli dei. Perché, se tale limite egli supera, se osa gloriarsi eccessivamente dei propri successi e della propria felicità, può scatenare l’invidia degli dei, che non è meschina gelosia degli immortali nei confronti di una piccola porzione di successo sperimentata dagli uomini, bensì è il meccanismo attraverso il quale gli uomini vengono ricondotti al loro ruolo, appunto, umano, che vieta loro di assaporare la felicità degli immortali (PHTHONOS). Tra i personaggi che il mito classico delinea come campioni di hybris figurano in particolare i CENTAURI, caratterizzati da costumi assai brutali. La loro sconfitta da parte dei Lapiti nella Centauromachia simboleggia il trionfo della consapevolezza e della misura sulla barbarie più sfrenata e selvaggia; ín questo senso, come potente rappresentazione della hybris sconfitta, si può interpretare una delle immagini più famose della Centauromachia, quella che compare sul frontone occidentale del tempio di Zeus a Olimpia, dove Apollo, che domina al centro della composizione, sembra ammonire i violenti sul loro destino e sancire insieme il trionfo della ragione, dell’equilibrio, della luce di cui è portatore. La hybris è sentita come una caratteristica universale dell’umanità (Inno omerico ad Apollo 541), comune persino agli animali (Archiloco, fr. 88), la cui punizione è ate, l’accecamento, la condotta irrazionale (Esiodo, Opere e giorni 214 ss.). La hybris caratterizza nell’Odissea il comportamento dei Proci; neí Persiani di Eschilo porta alla rovina Serse; nell’Aiace di Sofocle è la causa della rovina del protagonista. Bellerofonte, che cerca di salire fino al cielo per carpire a Zeus i segreti dell’universo, è un esempio di hybris, al pari di Icaro o di Fetonte, che si cimentano tutti in imprese fuori dai limiti imposti a ciascuno.

http://www.parodos.it/storie/hybris.htm

Riflessione, termine che, in Aristotele e negli scolastici, indica la conoscenza che l’intelletto ha di sé, in quanto non soltanto conosce, ma anche sa di conoscere. Questa conoscenza di secondo livello, implicita in ogni atto dell’intelletto, diventa esplicita allorché l’intelletto assume a oggetto se stesso (nel linguaggio scolastico si parla, a questo riguardo, di “seconda intenzione”). Nel solco del neoplatonismo, la capacità dell’intelletto di riflettere su di sé è assunta anche dagli scolastici quale segno della sua immaterialità. Nella filosofia moderna, Locke considera la riflessione, o “senso interno”, come una delle due fonti di tutte le nostre idee: attraverso la sensazione abbiamo le idee che ci vengono dall’esterno, con la riflessione abbiamo le idee delle nostre operazioni mentali, come percepire, dubitare, credere, ragionare, volere, desiderare ecc. Per Hume, invece, la riflessione riproduce nel pensiero le “impressioni” immediate (immagini ed emozioni) che già si siano avute, dando così origine alle “idee”, che si distinguono dalle impressioni corrispondenti solo per il loro minor grado di forza e vivacità. Kant distingue fra la riflessione “logica” e la riflessione “trascendentale”: la prima è la comparazione di molteplici rappresentazioni, per trovarne le note comuni oppure diverse; la seconda è la determinazione delle relazioni reciproche fra le cose, secondo quattro coppie di concetti: identità e diversità, comunanza e opposizione, interno ed esterno, materia e forma. Ma, a proposito di queste relazioni è essenziale distinguere fra le cose in quanto fenomeni, cioè come date dalla sensibilità, e le cose come pensate dal mero intelletto; giacché, se non si compie questa distinzione, si cade in quella “intellettualizzazione dei fenomeni” che Kant rimprovera a Leibniz. Si consideri, per esempio, a proposito della coppia identità-diversità, il principio leibniziano dell’identità degli indiscernibili: che due cose che non abbiano alcuna differenza interna siano una cosa sola, in quanto identiche, si può sostenere soltanto se le si considerano intellettualmente; ma, perché esse rimangano due, e non siano la medesima cosa, anche se intellettualmente sono indistinguibili, è sufficiente che si trovino collocate in due punti diversi dello spazio; il che però può essere appreso (secondo Kant) solo attraverso la sensibilità, essendo lo spazio una forma di quest’ultima (Anfibolia dei concetti della riflessione, in appendice all’Analitica trascendentale, nella Critica della ragion pura). Per Fichte, la riflessione è la considerazione astratta per cui l’Io si pensa come contrapposto al proprio oggetto, e quindi come limitato da questo, anziché comprendere che l’oggetto è prodotto dall’Io stesso. Questo significato sarà presente anche in Hegel: l’intelletto riflettente tiene separati soggetto e oggetto, in contrasto con la “ragione”. La riflessione è pertanto l’atteggiamento tipico del pensiero comune, delle scienze e della metafisica tradizionale, fino a Kant incluso. Tuttavia Hegel dà anche un altro significato alla nozione di riflessione, del tutto obiettivo: la riflessione è la relazione reciproca fra i concetti puri che si oppongono l’uno all’altro, in coppia, come rispettivamente positivo e negativo; dei quali ognuno contiene entro di sé l’altro ed è in unità con esso. In questo senso, la riflessione è per Hegel costitutiva del pensiero puro e del reale, significando l’immanenza reciproca degli opposti: acquisirne consapevolezza significa elevarsi alla ragione, di contro all’astrattezza in cui si mantiene l’intelletto. Le due accezioni di riflessione presenti in Hegel vengono quindi a contrapporsi: la riflessione quale atteggiamento intellettualistico consiste nel rifiuto di ammettere quella riflessione oggettiva, quale struttura del Logos, che viene invece consaputa dalla ragione. Per Husserl, la riflessione è identificata con la coscienza; e quindi si devono distinguere la riflessione “naturale”, prefilosofica, e la riflessione “fenomenologica”, la guale presuppone l’epoché come sua condizione.

http://www.riflessioni.it/enciclopedia/riflessione.htm



IL RAPPORTO TRA HEGEL E MARX

UN TENTATIVO DI SINTESI

A) La dialettica, l’idea dominante in Hegel e in Marx

Il concetto di dialettica, di sviluppo dialettico della storia, è senza dubbio ciò che lega più profondamente il pensiero di Hegel e quello di Marx.

Cos’è in sintesi la dialettica? È un modo di progredire del divenire storico, fondato su tre posizioni consecutive, che ritornano ciclicamente fino all’esaurimento del processo dialettico, al suo compimento.

Tesi: una posizione –> Antitesi: una seconda posizione che contraddice la prima, ma che sorge da essa –> Sintesi: una terza posizione che risolve il conflitto, l’opposizione tra le due posizioni precedenti e che costituisce a sua volta il primo momento di una triade successiva (quindi una nuova tesi).

Dialettica idealista di Hegel:

Per Hegel l’Idea assoluta esce da se stessa (si aliena) creando così una realtà, quella naturale o materiale, che la nega, per poi ritornare gradualmente – attraverso un processo dialettico – a se stessa.

La storia è costituita concretamente dall’evoluzione delle forme politiche, religiose, artistiche e filosofiche delle società umane. Tale evoluzione è l’espressione del ritorno dell’Idea a se stessa, alla piena realizzazione e comprensione di sé, a dispetto degli ostacoli che la realtà materiale in quanto tale le pone.

Anche se tutto questo processo avviene effettivamente nella natura e nella materia, l’essenza profonda di esso ha dunque un carattere spirituale, ideale e non materiale (tale processo è cioè la dialettica dell’Idea nel suo graduale ritorno alla sua vera essenza, la sua progressiva liberazione dal “fardello” della materialità).Dialettica materialista di Marx:

Per Marx la storia è, nei suoi aspetti più profondi, il progresso dei modi di organizzazione economica dell’umanità. Tali forme o “modi produttivi” (realtà concrete, anziché – come per Hegel – momenti ideali e astratti di un progresso puramente logico) generano sia le sovrastrutture politico-istituzionali che quelle più peculiarmente spirituali o culturali (religione, arte, filosofia) delle società umane nelle loro varie fasi storiche.

La dialettica marxiana ha quindi un carattere materialista perché conferisce ai fattori materiali ed economici (cioè ai fattori finalizzati alla perpetuazione dell’esistenza dei membri della comunità) una priorità sostanziale rispetto a quelli politico-giuridici (istituzionali e coercitivi) e a quelli, ancora più immateriali, di carattere spirituale o – come dice Marx – ideologico, finalizzati cioè alla rappresentazione della realtà.

I primi elementi (economici) vengono detti strutture, gli altri sovrastrutture(cioè strutture derivate dalle prime).La storia hegeliana nei suoi aspetti (a) politici e (b) spirituali:

La sfera politica del divenire dialettico si invera nello Stato, che di tale divenire costituisce difatti l’estrinsecazione “pratica” (ovvero quella riguardante la concreta organizzazione della vita umana nella storia).

La sfera spirituale si invera invece in attività superiori e astratte quali la religione, l’arte e la filosofia. Attraverso tali attività lo Spirito, piuttosto che realizzarsi concretamente, acquista coscienza di sé, in ogni singola fase dialettica ovviamente secondo quelli che ne costituiscono i caratteri particolari.

Tra tali forme superiori o spirituali dell’agire umano, la religione è quella più istintiva, l’espressione più immediata e quindi maggiormente oscura da un punto di vista razionale della spiritualità caratterizzante una determinata fase storico-dialettica; la filosofia invece, è l’espressione maggiormente analitica, chiara e razionale. Nella filosofia quindi, l’autocoscienza dello Spirito si compie nella sua forma più completa, più alta. Una tale disciplina però, è anche fondamentalmente l’estrinsecazione di ciò che nella religione esiste in modo implicito.

La religione dunque, come e più dell’arte, è una forma di spiritualità maggiormente popolare e accessibile (la manifestazione più immediata dello spiritualità caratterizzante il popolo che ne è portatore), la filosofia invece è un’attività che riguarda una minoranza di persone.

B) Il funzionamento della dialettica in Hegel e in Marx

Veniamo ora alla trattazione di come concretamente si articolino le visioni del divenire dialettico di Hegel e di Marx: abbiamo già detto che quella di Hegel è una visione idealista della dialettica, quella di Marx materialista. Cercheremo ora di descrivere ciò che questi due concetti significano concretamente nel loro modo di analizzare il divenire storico.

Il funzionamento della dialettica hegeliana:

Un popolo (la storia è infatti prima di tutto storia di popoli, per Hegel) “scopre” una posizione spirituale, una tesi. Da essa e come manifestazione di essa, sviluppa la sua organizzazione politica peculiare, la sua originale concezione dello Stato; accanto allo Stato poi, esso sviluppa una propria vita spirituale (arte, scienza, filosofia, religione… le quali peraltro, nelle prime fasi dello sviluppo storico, sono o tendono a essere ancora indistinte tra loro!)

Dopo tale tesi, esso sviluppa un’antitesi, un conflitto interno, che risolverà attraverso una terza posizione, la sintesi o la conciliazione di tale antitesi.

Ogni popolo che incarni un momento della dialettica dello spirito, o meglio la fase più avanzata di essa, si pone inevitabilmente al comando degli altri popoli. E’ il protagonista della storia mondiale, fintantoché in lui si incarni l’ultimo momento raggiunto dall’evoluzione spirituale dell’umanità.

Ma la posizione di tale popolo è a sua volta qualcosa che può essere superato in una nuova posizione: è cioè la sintesi di un’antitesi precedente, ma è anche una tesi da cui si svilupperanno una nuova antitesi e poi una nuova sintesi.

Il popolo che svilupperà questa nuova tesi, ovvero che contribuirà all’ulteriore sviluppo del progresso dialettico dell’Idea, finirà inevitabilmente per “rubare la fiaccola” del progresso a quello precedente. Esso, quindi, scalzerà il precedente dalla sua posizione di dominio sugli altri popoli. Questo fenomeno di avvicendamento, spesso non incruento, è definito “lotta dei popoli” ed è un aspetto collaterale e inevitabile dell’evoluzione ideale e spirituale dell’umanità.

- Si deve notare, come la nozione hegeliana di popolo sia unitaria, organica: Hegel non vede cioè il popolo come una realtà divisa, lacerata al suo interno, ma come la manifestazione complessiva (pur nelle sue inevitabili e anzi positive differenziazioni interne) di un singolo momento dello sviluppo dialettico dello Spirito.

- Altra cosa da notare: quando un popolo è giunto alla stabilità, alla conciliazione delle proprie antitesi, è un popolo spiritualmente “morto”: ovvero ha assolto al suo compito storico ed è oramai dialetticamente irrilevante, ragion per cui deve essere superato da altri popoli, anche qualora, come il grande impero cinese, conservi a lungo la sua antica potenza politica e militare e la sua prosperità materiale. (“Si muore per abitudine”.)…e di quella marxiana:

In quanto dialettico, anche il metodo di analisi storica marxiano si basa sulla triade tesi, antitesi, sintesi, ma fondata non idealisticamente bensì materialisticamente.

1) la struttura economica della società, ovvero il “modo di produzione” sociale:

L’uomo vive in società al fine di perpetuarsi come specie, di garantire la sopravvivenza materiale sia propria che dei propri discendenti. Per questo, l’organizzazione economica (espressione delle forze produttive concrete, ovvero in ultima analisi della tecnologia alla base della vita produttiva di una data comunità) costituisce la base primaria della vita associata.

Le forze produttive evolvono spontaneamente nel corso del tempo (ciò che non in tutti i periodi storici – seppure nella maggior parte – avviene in senso positivo, in quanto alle volte – ad esempio nel periodo declinante della società schiavile antica – per ragioni ovviamente estrinseche alla volontà umana, tale trasformazione avviene in senso regressivo!) Con esse evolve necessariamente anche l’organizzazione sociale del lavoro, in quanto espressione di tali forze.

La trasformazione, di solito come si è detto in senso positivo, non regressivo, delle forze produttive è un fenomeno pressoché inarrestabile, inevitabile e costante nella vita della specie umana (anche se in certi periodi e contesti, ad esempio l’Europa moderna, più accentuato ed evidente, in altri invece più lento e apparentemente inesistente).

Quindi:

Forze produttive (tecnologia) generano organizzazione sociale del lavoro (organizzazione economica della società o modo di produzione)

Quello appena descritto è il piano economico, strutturale o primario (per così dire) della storia, caratterizzato da un’evoluzione essenzialmente (seppure non totalmente…) autonoma rispetto agli altri aspetti o piani della vita sociale, da Marx appunto definiti sovrastrutture (in quanto da esso essenzialmente causati e non causanti).

Nonostante non sia facile comprendere nel dettaglio le ragioni dei progressivi sviluppi delle forze produttive e della struttura economica, Marx crede che – tutto sommato – sia possibile individuare una linea di sviluppo unitaria per ognuno dei singoli modi di produzione (ovvero delle principali formazioni economico-sociali della storia umana).

Ad esempio, egli prefigura la caduta del sistema economico capitalista sulla base dell’analisi dell’organizzazione di tale sistema e delle contraddizioni e dei conseguenti inevitabili sviluppi di esso (caduta del saggio di profitto). Del pari, egli descrive lo sviluppo economico della società feudale, caratterizzata a partire da un certo momento dalla formazione al proprio interno di un’organizzazione di tipo cittadino, col tempo necessariamente destinata a soppiantarla.

2) Le sovrastrutture politiche e spirituali:

Oltre a quello strutturale, esistono poi altri piani o livelli della vita sociale e della storia umana. Essi sono chiamati sovrastrutturali, in quanto fondamentalmente dipendenti da quello economico, primario.

Il piano sovrastrutturale della storia umana è a sua volta composto da vari livelli: innanzitutto dalle istituzioni politiche che si pongono alla base della vita sociale e ne regolano l’andamento (nonché dalla vita politica in genere), e in secondo luogo dalle varie forme culturali o spirituali (religione, arte, scienza, filosofia…).

Dal momento che la società ha una funzione e un fondamento anzitutto economici, questi piani derivati devono avere come ragione d’esistenza primaria quella di sostenere sia a livello pratico (politico e coercitivo) sia a livello ideologico (culturale) la struttura economico-sociale a base della vita associata.

(Le sovrastrutture spirituali o ideologiche hanno peraltro una natura particolare rispetto alle altre: esse mirano cioè, non tanto a sostenere concretamente l’organizzazione sociale vigente, quanto a dare ad essa una giustificazione assoluta: mirano cioè a “eternizzare” un dato modo di produzione e l’organizzazione politico-sociale a esso sottostante, anche se essi sono in realtà una forma passeggera del divenire storico.

Non si può tuttavia a questo proposito parlare di malafede, in quanto di solito gli individui appartenenti a un determinato contesto storico-sociale credono sinceramente che esso sia, se non il solo possibile, quantomeno il migliore. Esiste cioè una “miopia strutturale” dell’uomo nei confronti di ciò che esula dalla propria esperienza immediata e una naturale tendenza a considerare il proprio orizzonte di vita come il migliore in assoluto.)

3) Le classi e il dominio di classe:

L’organizzazione economica della produzione a livello sociale implica una distribuzione di ruoli sociali connessa alla divisione del lavoro (a sua volta necessaria per il concreto espletamento delle forze produttive) e con essa l’esistenza di diverse classi sociali: alcune in posizione di maggiore prestigio e ricchezza, altre di maggiore subalternità e povertà.

Le forme sovrastrutturali (politiche e spirituali) concorrono, come abbiamo visto, a consolidare un tale ordine sociale. In particolare, essendo ogni stadio produttivo o modo di produzione, caratterizzato dalla prevalenza di una classe sulle altre (ad esempio, la borghesia nel sistema capitalista, la nobiltà in quello feudale, la classe dei cittadini nel mondo greco-romano…), tali forme si possono vedere, oltre che come strumenti di mantenimento del sistema, come espressione e giustificazione del dominio di classe messo in atto da parte della classe dominante in tale sistema.

4) Il funzionamento concreto della dialettica marxiana; la lotta di classe:

Possiamo ora chiarire il funzionamento concreto della dialettica marxiana.

4a – La dialettica tra strutture e sovrastrutture:

Tale dialettica è qualcosa di tutto interno al rapporto tra struttura e sovrastruttura, il che significa alla vita dello stato in cui tale rapporto si gioca. Dallo svolgimento (tesi –> antitesi –> sintesi) di tale dialettica sorge peraltro un nuovo tipo di stato, ovvero una nuova forma o concezione di esso, espressione di un nuovo modo di produzione sociale, oramai definitivamente affermatosi.

Le strutture (come si è già detto) evolvono in modo spontaneo, poiché l’uomo modifica in continuazione i mezzi alla base della produzione (di solito in meglio, ma in situazioni particolari non sottoposte alla sua volontà, che lo spingerebbe sempre a migliorare la propria esistenza, anche in peggio). Mutando queste forze, muta inevitabilmente anche l’organizzazione sociale del lavoro, poiché la precedente organizzazione non può più sostenere tali forze nei loro nuovi sviluppi (* esempio: la fine del medioevo feudale e agrario con la nascita delle tecniche produttive legate all’artigianato specializzato urbano –> il progressivo prevalere delle tecniche e dell’economia urbana rispetto all’economia agricola delle campagne feudali). Dunque, il piano economico e strutturale della società (tecniche produttive + organizzazione sociale della produzione) muta spontaneamente nel corso del tempo.

Ma questo cambiamento della struttura non può sui tempi lunghi non avere profonde ripercussioni sul piano sovrastrutturale della società, determinando un profondo scollamento delle sovrastrutture politiche e istituzionali ancora in essere, ma ancora riflesso della precedente organizzazione sociale del lavoro, rispetto alla realtà dell’organizzazione economica realmente prevalente.

La frizione tra sfera produttiva e strutturale (primaria, in quanto lo scopo della vita associata è di natura innanzitutto economica) e quella sovrastrutturale o secondaria, non può che portare questa seconda sfera a soccombere di fronte alla prima. Ciò significa che le precedenti forme di organizzazione politica e istituzionale finiscono inevitabilmente per essere spazzate via (in forma più improvvisa e violenta o più graduale e meno appariscente) dalle esigenze concrete della nuova organizzazione economica della società, che fa sorgere non solo una nuova organizzazione sociale del lavoro, ma anche un nuovo complesso di sovrastrutture politico-istituzionali e ideologiche.

In tutto questo processo, la tesi è costituita dalla originaria condizione di armonia tra (vecchie) forze produttive e (vecchia) organizzazione sociale da una parte, e il complesso delle (vecchie) sovrastrutture dall’altra; l’antitesi è costituita dall’attrito tra struttura e sovrastrutture, conseguente allo sviluppo di una nuova organizzazione economica; e la sintesi (che è anche una nuova tesi) dalla risoluzione di questo conflitto con la scomparsa delle vecchie sovrastrutture in favore di nuove, più consone a sostenere le forze produttive oramai affermatesi e l’organizzazione sociale ed economica a esse legata.

4b – La lotta di classe come aspetto fondamentale della dialettica marxiana:

Ogni organizzazione sociale del lavoro implica la differenza tra le classi, ovvero l’esistenza di una classe economicamente e socialmente, nonché politicamente e ideologicamente, dominante.

Il passaggio da una struttura economica a quella successiva, e la conseguente trasformazione delle sovrastrutture, sono quindi fenomeni strettamente connessi all’affermazione di una nuova classe dominante, che conquista il potere a scapito della precedente. Un tale passaggio di consegne avviene prima a livello economico e in secondo luogo a livello politico e sovrastrutturale in genere.

La lotta di classe è quindi la traduzione a livello sociale della trasformazione della società sul piano delle strutture economiche e successivamente delle sovrastrutture politico-istituzionali (e al limite, ideologiche). In altre parole, essa è la traduzione sul piano del dominio di classe della dialettica appena descritta.

Tuttavia questa non è la sola forma possibile di lotta di classe. Esiste infatti all’interno della società anche un’altra estrinsecazione di tale conflitto, che non porta necessariamente alla sostituzione della vecchia classe dominante con una nuova (ad esempio, la borghesia con l’antica nobiltà feudale). In ogni contesto socio-economico infatti, esiste una naturale unità di intenti tra i membri delle singole classi sociali. Ciò fa sì che ognuna di esse sia impegnata sul piano politico nel rivendicare diritti o privilegi che vanno a scapito delle altre classi. Né in ciò vi è alcuna velleità rivoluzionaria, ma più modestamente il tentativo da parte di tale classe di migliorare la propria condizione all’interno dell’organizzazione politica e sociale data (un esempio di questo discorso può essere l’endemica lotta tra piccoli e grandi proprietari terrieri nel mondo greco-romano; o le rivendicazioni salariali della classe lavoratrice nell’attuale mondo industriale).

Nella sua accezione più alta tuttavia, la lotta di classe è sempre lotta per il predominio politico tra classi che si pongono al vertice di diversi tipi di organizzazione economica e sociale (modi di produzione).Sintesi della dialettica hegeliana:

La dialettica idealista hegeliana riguarda un popolo nella sua globalità, ovvero un singolo Stato come espressione della spiritualità di tale popolo (Spirito del popolo). Il concetto di popolo dunque, è per Hegel un concetto organico.

Tesi, antitesi e sintesi sono posizioni che i singoli popoli/Stati pongono in successione, gli uni dopo gli altri, ognuno dando un proprio contributo alla storia mondiale, ovvero allo sviluppo dialettico dell’Idea assoluta che vi è a base.

Lo Stato è senza dubbio, per Hegel come per Marx, una realtà fondata sulla divisione del lavoro, dei ruoli sociali. Non può esistere Stato senza un’organizzazione gerarchica della vita sociale. Ed è proprio tale gerarchia o organizzazione a costituire per Hegel l’aspetto spirituale della vita associata, in contrasto con l’anarchia priva di principio (di un’idea guida o legge spirituale) tipica delle società ancora naturali e pre-statali.

Ma l’esistenza di tale gerarchia sociale non implica quella di una lacerazione, di una lotta tra le classi della società e del popolo in questione. O quantomeno, questo aspetto della vita sociale non ha nel pensiero hegeliano un peso eccessivo, non è essenziale per comprendere la sua concezione di popolo e Stato.

Il processo dialettico hegeliano tende dunque a riguardare i popoli nella loro relazione reciproca, nonal loro interno!Sintesi della dialettica marxiana:

La dialettica materialista marxiana si esplica invece in questi concetti:

a) evoluzione tecnologica, ovvero delle forze produttive alla base della società, che si invera in una data organizzazione del lavoro a livello sociale (modo di produzione);

b) armonia (tesi), poi conflitto (antitesi) tra sfera produttiva e sfere sovrastrutturali; infine superamento (sintesi) del conflitto attraverso la nascita di una nuova forma di Stato (di una nuova forma di organizzazione politica, in armonia con il nuovo modo di produzione);

c) lotta di classe, ovvero conflitto per il predominio politico tra la classe socialmente dominante nel sistema produttivo declinante e quella socialmente dominante nel sistema oramai affermatosi.

La dialettica marxiana quindi, si gioca non all’esterno ma all’interno del singolo popolo, delle classi che lo compongono. Essa ha luogo nello Stato (ovvero tra i membri della comunità statale, nello specifico tra le diverse classi sociali), non tra i singoli stati e popoli.

C) Le due idee di Stato

Speculari ma anche opposte tra loro, sono le concezioni dello Stato di questi due autori: per Hegel esso è il segno stesso della presenza dello Spirito nella natura, del suo percorso di ritorno a se stesso, ovvero del superamento dello stato di alienazione da lui stesso posto; per Marx, al contrario, esso è da una parte la manifestazione dell’uscita dell’uomo dallo stato di natura e della sua sempre maggiore capacità di dominio e di trasformazione di essa a proprio vantaggio, ma è anche dall’altra il sommo ostacolo alla felicità e all’autorealizzazione dell’uomo, la causa storica della sua alienazione e della sua infelicità: un fenomeno questo, che verrà superato solo con la scomparsa dello Stato stesso attraverso nascita della società comunista.

La visione hegeliana dello Stato:

Il sorgere delle primissime forme di Stato (in Cina e India) coincide con la comparsa dello Spirito nell’orizzonte della vita naturale, il che significa con il superamento della preistoria umana.

Non che nella fase preistorica non abbiano luogo “invenzioni” di grande importanza, come ad esempio il linguaggio, e che quindi la vita umana sia in essa ancora puramente animale. In questa fase l’uomo si distingue dunque già dalle bestie, anche se non è ancora stato illuminato dalla luce dello Spirito.

La storia quindi, ha per così dire inizio in modo repentino, quando appunto lo Spirito illumina la mente degli uomini, disvelando loro una data posizione spirituale, che si invera nella creazione di un ordine sociale di carattere non più puramente funzionale e pratico (naturale), bensì appunto spirituale (…nello specifico, lo stato cinese – prima forma statale conosciuta dall’umanità – è caratterizzato dalla figura assoluta del sovrano che domina l’intera società, i cui membri sono tutti parificati di fronte alla sua autorità trascendente: in esso si ha perciò una prima, seppure ancora rozza, intuizione della realtà dello Spirito assoluto.)La visione marxiana dello Stato:

Anche per Marx il concetto di Stato ha un’importanza cruciale nella comprensione dell’evoluzione della storia umana.

Anche per lui la sua nascita coincide con l’inizio della storia propriamente detta; tuttavia rispetto a Hegel egli non pone in modo altrettanto netto la cesura tra preistoria e storia, né vede nello Stato dei suoi giorni il compimento della storia e il superamento del precedente stato di alienazione (umana, nel suo caso), bensì al contrario il momento culminante di essa, cui farà seguito la fine dell’alienazione stessa con l’instaurazione della società comunista che non avrà più bisogno dello Stato.

Quanto al rapporto tra preistoria (fase tribale e selvaggia dell’umanità) e storia (prime forme di organizzazione statale), Marx vede tra queste due fasi o modi di produzione un rapporto di continuità dialettica, nella misura in cui lo Stato non è il risultato di un’illuminazione improvvisa ma il risultato dell’evoluzione dialettica delle precedenti forme di organizzazione sociale (ancora basate sulle unità familiari), in conseguenza della crescita dei membri della loro popolazione e dei loro territori: un fatto che è a sua volta conseguenza del progresso delle loro forze produttive (affermazione e sviluppo dell’agricoltura, dopo la fase della raccolta e della caccia).

Lo Stato come organizzazione gerarchica:

Tanto per Hegel quanto per Marx lo Stato nasce laddove l’organizzazione familiare e tribale, ancora fondamentalmente paritaria, viene superata da un’organizzazione sociale più complessa implicante l’esistenza di una gerarchia sociale, e con essa il dominio di alcuni individui su altri (dominio di classe).

Diverso è però il loro atteggiamento verso tale realtà: per Hegel questa condizione di disparità – che si articola ovviamente in modo sempre diverso, nei diversi tipi di Stato – costituisce la manifestazione della natura più elevata rispetto a quelle prestatali di queste organizzazioni sociali, nelle quali si manifesta la luce dello Spirito.

Per Marx invece, questa disparità è semplicemente la base dell’ingiustizia sociale, pur essendo al tempo stesso la manifestazione della specializzazione e della divisione sociale del lavoro: un fenomeno che rende possibile l’evoluzione delle forze produttive e un sempre maggior livello di benessere della vita umana.

Lo Stato è quindi per Hegel la manifestazione dello Spirito nel suo processo di ritorno a se stesso, di superamento della materialità o naturalità originaria della condizione umana; per Marx invece, esso da una parte è l’espressione a livello politico dello sviluppo tecnologico ed economico dell’umanità, ma dall’altra costituisce anche il grande ostacolo alla felicità dell’uomo, al pieno dispiegamento delle sue potenzialità, oltre che la giustificazione del dominio di una classe sulle altre.

Hegel filosofo teoretico:

 

Hegel vede nello Stato prussiano dei suoi tempi la massima espressione e il compimento della dialettica dell’Idea, il punto d’approdo dello sviluppo della storia umana e dello Spirito stesso.

La sua filosofia si pone quindi come la ricostruzione filosofica (teoretica) del percorso dell’umanità dai suoi inizi fino alla fine della storia. Come lo Stato prussiano costituisce il compimento della storia politica, così la filosofia hegeliana costituisce il massimo momento dell’autocoscienza dello Spirito, il compimento del suo ritorno a se stesso, della sua autocoscienza.

- Quella di Hegel è dunque una filosofia teoretica, che analizza e giustifica il mondo nel suo essere, che cioè analizza e giustifica l’esistente (“Ciò che è razionale è reale, ciò che è razionale è reale”.)Marx filosofo pratico e rivoluzionario:

Marx considera lo Stato del suo tempo come espressione del modo di produzione da lui chiamato capitalista, caratterizzato dal dominio di classe della borghesia.

Egli pensa però che tale stadio dell’evoluzione della storia umana non sia affatto definitivo, e che questo modo di produzione stia sviluppando al proprio interno le contraddizioni dialettiche che porteranno alla sua scomparsa e al sorgere della nuova società comunista, nella quale le divisioni sociali (e quindi lo Stato, espressione del dominio di classe come tale) non esisteranno più.

La filosofia di Marx quindi, da una parte prevede l’affermazione di un ultimo modo di produzione che costituirà il compimento della storia umana (“Il comunismo, per noi, non è uno stato di cose che debba essere instaurato, un ideale al quale la realtà dovrà conformarsi. Chiamiamo comunismo il movimento reale [in senso hegeliano --> cioè di razionale e necessario, quindi inevitabile!] che abolisce lo stato di cose presenti.”); dall’altra si propone come scopo quello di contribuire attivamente al compimento di un tale sviluppo, ovvero si pone un obiettivo politico.

- Si vede bene dunque, come la filosofia di Marx non abbia un carattere solo o primariamente teoretico, bensì piuttosto pratico e rivoluzionario (non tanto nel senso violento del termine, quanto in quello di cercare di contribuire al rivoluzionamento dell’ordine sociale e politico esistente). Quella di Marx fu dunque un filosofia pratica, rivoluzionaria– prima ancora che teoretica.L’alienazione per Hegel:

Il concetto di alienazione in Hegel si lega a quello di Spirito Assoluto, il quale si aliena da se stesso, dando così vita alla Natura, negazione di se stesso in quanto Spirito, per ritornare poi a se stesso attraverso un processo di carattere dialettico.

Il compimento della storia coincide dunque con il ritorno dello Spirito a se stesso, con il superamento da parte dello Spirito della condizione di alienazione da lui stesso posta.L’alienazione per Marx:

Il concetto di alienazione nella filosofia marxiana si lega a quello della condizione storica dell’uomo, laddove storia significa appunto Stato e divisione di classe, e quindi assoggettamento dell’uomo all’uomo, ma anche più in generale a un ruolo sociale determinato (anche di comando) che ne limita l’intima natura nelle sue complete potenzialità.

Il periodo storico, statale e classista, coincide allora con la condizione alienata dell’uomo, che per vivere deve negare la sua stessa natura, ovvero appunto alienarsi da se stesso!

La fine della storia, coincidente con l’instaurazione della società senza classi (comunista), coincide perciò con la fine della condizione umana alienata, con la riappropriazione di se stesso e della propria natura nelle sue interepossibilità da parte dell’uomo.

Adriano Torricelli

http://www.homolaicus.com/teorici/marx/hegel-marx.htm

La Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico è la prima opera che mostra l’atteggiamento di Marx nei confronti di Hegel. Tale componimento è sia filosofico, che politico, anche se solitamente all’interno di esso si distinguono due momenti distinti: il momento filosofico metodologico e il momento storico-politico.

  • il momento filosofico metodologico: attacca il metodo di Hegel, e quindi in generale il suo modo di filosofare. Infatti, ciò che Marx imputa ad Hegel è il fatto di considerare ogni realtà come una manifestazione necessaria dello Spirito. Ad esempio, Hegel non si sofferma a constatare semplicemente che in certi luoghi e tempi vige la monarchia, ma afferma anche che lo stato necessita di una sovranità, che si identifica appunto nella monarchia. E quindi egli ammette e giustifica la monarchia, come un qualche cosa di razionale e necessario. Questo atteggiamento assume il nome di misticismo logico, in quanto attraverso esso  le varie istituzioni appaiono delle allegorie e personificazioni di una realtà, che sta nascostamente dietro di esse. In questo modo Hegel tende anche a giustificare le istituzioni esistenti, considerandole come realtà necessarie e razionali dello Spirito, proprio per questo si può dire che la sua filosofia assuma la forma di un giustificazionismo politico (in quanto tende a riconoscere le istituzioni e i governi esistenti), e speculativo (in quanto sostiene che tutto ciò che è reale è anche razionale e non può essere altrimenti).Questo misticismo secondo Marx deriva dal capovolgimento idealistico tra soggetto e predicato da una parte e concreto e astratto dall’altra (come aveva già sostenuto Feuerbach). 

A questo misticismo logico di Hegel, Marx oppone il metodo trasformativo, che si concretizza nel capovolgimenti di ciò che l’idealismo aveva cambiato, ovvero nel riconoscere nuovamente ciò che è realmente soggetto e ciò che è realmente predicato. Marx comunque, non critica l’intera filosofia di Hegel in quanto gli riconosce numerosi meriti, tra cui quello di concepire la realtà come una totalità storico-processuale, composta da elementi che sono fortemente connessi e inseparabili gli uni dagli altri e dalle opposizioni.

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