1965 L’umanesimo di Marx oggi [Dunayevskaya] -‘Marx’s Humanism Today’

1965 L’umanesimo di Marx oggi [Dunayevskaya]

Socialist Humanism, Erich Fromm (New York 1965), trad. italiana L’Umanesimo socialista (1972).

Il Capitale espose una nuova concezione della teoria, un nuovo rapporto dialettico fra teoria e pratica, ed uno spostamento di accento dall’idea della storia come storia della teoria all’idea della storia come storia della produzione. Esso esprime il « ritorno » di Marx al suo umanesimo filosofico dopo più di un decennio di concentrazione sull’economia e sugli studi empirici delle lotte di classe del suo tempo. Non sorprendentemente questo ritorno raggiunge un livello di maggiore concretezza, che, anziché sminuire i concetti umanisti originali di Marx, li approfondisce. Ciò è evidente nel capitolo sulla giornata lavorativa, che Marx decise di scrivere prima del 1866 sotto la spinta del movimento di massa per la diminuzione dell’orario lavorativo che segui la conclusione della Guerra civile negli Stati Uniti; è evidente nel Carattere di feticcio della merce, che Marx ci informa di aver modificato  » in modo significavo  » dopo la Comune di Parigi. E evidente nelle originali categorie da lui creativa della dialettica hegeliana. L’umanesimo dà al magnum opus di Marx la sua forza e la sua norma. La maggior parte degli studiosi occidentali del marxismo si accontentano ancora di lasciare implicito il rapporto fra l’ora famoso Manoscritti economico-filosofici del 1844 [2] e il Capitale, o di rendere esplicita la continuità solo per quanto riguarda i fondamenti etici del marxismo [3]. Ciò, mi sembra, lascia spalancata la porta a chi desidera trasformare l’umanesimo di Marx, sia come filosofia che come verità storica, in una astrazione che nasconderebbe lo sfruttamento economico, l’esistente mancanza di libertà politica, e la necessita di abolire le condizioni che impediscono la realizzazione della filosofia di Marx, cioè la riunificazione delle capacità mentali e fisiche dell’individuo stesso, il  » completo  » individuo che è il corpo e l’anima dell’umanesimo di Marx.
I Manoscritti del 1844 non  » spianarono la via  » al « socialismo scientifico « . L’umanesimo non era solo uno dio attraversato da Marx durame il suo viaggio alla scoperta dell’« economia scientifica » o della « vera politica rivoluzionaria ». La filosofia umanista è il vero fondamento dell’unita integrale della teoria marxista che non può essere suddivisa in « economia », « politica », « sociologia », né tanto meno identificata nella creazione monolitica stalinista cui così fermamente si aggrappano Kruschev e Mao Tse-tung.
Di tutte le edizioni del Capitale, dalla sua prima pubblicazione del 1867 fino all’ultima prima che Marx morisse nel 1883, solo l’edizione Francese (1872-75) contenova i cambiamenti che avevano, come Marx propone nel Poscritto,  » un valore scientifico indipendente dall’originale -. L’azione rivoluzionaria delle masse parigine « sconvolgendo i cieli » [4] e mettendo il destino nelle loro « sconvolgendo i cieli » e mettendo il destino nelle loro mani chiarificava per Marx i due problemi teoretici più fondamentali: l’accumulazione del capitale e il carattere fi feticcio della merce. Proprio come l’analisi marxiana delle lotte per ridurre la giornata lavorativa divenne il perno della struttura del Capitale, cosi, per il loro spirito, cioè, per quello del futuro che vi è nel presente, queste aggiunte divennero decisive. I cambiamenti furono di due specie. Uno era equivalente ad una predizione di ciò che noi oggi chiamamo capitalismo di stato – lo sviluppo finale della legge di concentrazione e centralizzazione del capitale « nelle mani di capitalisti individual, o associati » [5]. Il secondo era la spiegazione del feticismo della merce inerente alla forma-valore come emanazione della « forma stessa » [6]. Marx concludeva che solo il lavoro liberamente associato puo abrogare la legge del valore: solo « uomini liberamente associati » [7] possono spoliare la merce del suo aspetto di feticcio.

In questo memento storico, quando poteri di stato istituzionalizzati affermano di « praticare » o di basarsi sul marxismo, è essenziale ristabilire quello che lo stesso Marx intendeva per pratica. Questa era la libertà. Il concetto di libertà, sempre punto di partenza e di arrivo di Marx, è concretizzato da un’analisi più accurata e originale delle ‘leggi inesorabili » dello sviluppo capitalista. Questo spiega come il proletariato, come « sostanza » (o semplice oggetto di una società sfruttatrice) diventi « soggetto », cioè, si ribelli contro le condizioni di lavoro alienate, percio raggiugendo la « negazione della negazione », o auto-emancipazione. In una parola, il Capitale à il culmine di venticinque anni di lavoro che cominciarono quando Marx, nel 1843, ruppe con la società borghese e sintetizzo chio che egli considerava i punti di approdo più alti del pensiero – l’economia politica inglese, la dottrina rivoluzionaria francese, la filosofia hegeliana – in una teoria della liberazione, una nuova filosofia dell’attività umana che chiamo « un deciso naturalismo o umanesimo ».

La rivolta ungherese del 1956 ha trasformato l’umanesimo di Marx da un dibattito accademico in una questione di vita o di morte. L’interesse portato a questo soggetto si è intensificato l’anno seguente, quando i « Cento Fiori » sono fioriti in Cina, prima che lo stato totalitario li facesse svanire bruscamente [5]. Dal 1958 al 1961 le rivolte africane hanno dato prova di un nuovo terzo mondo la cui filosofia basilare, ancora, era l’umanesimo [9].

La guerra fredda e il maccarthismo hanno favorito l’isolamento degli Stati Uniti dalla riscoperta fra gli anni 1940 e 1950, dell’Europa occidentale dei saggi umanisti del 1844 di Marx. Ora, tuttavia, gli americani hanno l’opportunità di colmare il tempo perduto con la vastità della discussione [10]. Il movimento Libertà Immediata ai Negri da un lato, e, d’all’altro, la crisi dei missili di Cuba nel 1962, che rese reale la minaccia nucleare, hanno favorito il riaccendersi del dibattito. A suo modo, anche lo studioso deve venire alle prese con l’identità interiore delle categorie marxiste economiche, politiche, sociologiche, scientifiche e filosofiche. E stato il defunto economista non marxista, anti-hegeliano Joseph Schumpeter a determinare con esattezza il genio di Marx come « idea della teoria », la trasformazione della « narrativa storica in raisonné storica » [11].

Altrove [12] ho fatto un’analisi dettagliata di tutti i quattro volumi del Capitale e del loro rapporto con i Manoscritti del 1844. Qui per considerazioni di spazio mi limito a due teorie basilari – l’analisi marxista del valore e del carattere di feticcio della merce – che sono, in realtà, l’unica teoria dell’alienazione o del materialismo storico, dialetticamente comprese.

La scoperta di Marx che « non è la coscienza degli uomini che determina il loro essere, ma è, al contrario, il loro essere sociale che determina la loro coscienza » [13] non fu una separazione dalla sua teoria del lavoro alienato o dalla teoria dell’alienazione come punto centrale della dialletica hegeliana. Ma la precisa analisi di Marx dell’effettivo processo di lavoro sotto il capitalismo è più concreta, più viva, più distruttiva e, naturalmente, più rivoluzionaria di ogni stadio dell’alienazione nella Fenomenologia dello Spirito di Hegel. In maniera veramente hegeliana Marx si concentra sulla creatività, ma diversamente da Hegel, egli la basa sull’effettivo processo di produzione. Qui, affrontando non solo un’idea, ma un essere umano che ha idee, Marx sviluppa il suo primo concetto della « richiesta di universalità »[14] del lavoratore. Le « nuove passioni e nuove forze » che egli ora vede, sono nate non solo per rovesciare il vecchio ordine, ma per costruirne un nuovo, una « società il cui principio fondamentale sia lo sviluppo pieno e libero di ogni individuo » [15].

I concetti economici, politici e filosofici sono nel Capitale cosi organicamente riferiti, che quando, nel 1943 [16], i teorici russi ruppero per la prima volta apertamente con l’analisi marxista del valore, essi dovettero negare la struttura dialettica del Capitale e chiedere che, « in segandolo », fosse omesso il Capitolo I. Non si parlo molto della filosofia « occidentale », perché non si videro mai le implicazioni filosofiche in questo dibattito economico, e perciò anche si sbaglio ad individuare il motivo per cui la rivista teorica del marxismo sovietico « Sotto il vessillo del marxismo », che aveva seguitato la tradizione della filosofia dialettica di Marx, cessò di essere pubblicata. D’allora in poi, senz’altro scalpore o qualche riferimento ad ogni precedente interpretazione dell’economia marxista, la revisione dell’analisi marxista del valore divenne l’analisi standard comunista. La totalità della teoria marxista è sempre stata la bête noire del marxismo istituzionalizzato. Ci volle il crollo della Seconda Internazionale e una rottura con il proprio passato filosofico perché Lenin, alla fine del 1914, comprendesse pienamente la connessione organica dell’economia marxista con la filosofia hegeliana. E da allora egli divenne intransigente nella sua critica di tutti i marxisti, incluso se stesso. In uno dei suoi « aforismi » egli scrisse, « E impossibile comprendere pienamente il Capitale di Marx, e specialmente il primo capitolo, se non si è studiata e capita tutta la Logica di Hegel. Di conseguenza, nessuno dei marxisti dell’ultimo mezzo secolo ha compreso Marx! ».

Non c’è pezzo di analisi più notevole negli annali di economia politica – e non un tipo di scrittura più hegeliano del « primo periodo hegeliano » di Marx – della sezione finale del Capitalo I del Capitale, intitolata Il carattere di feticcio della merce. Qui filosofia ed economia sono collegate con la storia cosi integralmente, come contenuto e forma sono fuse insieme in una grande opera di letteratura. Dal tempo in cui Marx introdusse ulteriori cambiamenti nell’edizione francese, dopo la Comune di Parigi, quelle quindici pagine sono state tirate cosi fortemente come le corde di un violino. Dobbiamo ricordare che Marx considerava il più grande successo della Comune l’essere « la propria esistenza lavorativa ». La totalità della riorganizzazione della società da parte dei Comunardi dette a Marx una nuova penetrazione nell’intera questione della forma del valore, non solo come si era storicamente determinata, ma anche come essa condizionava a sua volta il pensiero borghese. Sotto condizioni capitaliste di produzione, la filosofia era stata ridotta ad un’ideologia, cioè, a falsa coscienza. Le categorie di pensiero proprie della produzione capitalista errano accettate acriuticamente da tutti, compresi persino Adam Smith e David Ricardo, gli autori della scoperta che fece epoca che il lavoro era la fonte di tutti i valori. Percio, nonostante la loro scoperta, essi non poterono distruggere il feticismo della merce. L’economia politica classica, conclude Marx, trova qui il suo limite storico.

La forma di merce dei prodotti del lavoro divenne un feticcio a causa dell’inversione del rapporto del sogetto con l’oggetto – del lavoro vivo con il capitale morto. I rapporti fra gli uomini apparaiono come il rapporto fra cose, perché nella nostra società alienata questo à tutto cio che « essi sono realmente » [17]. Il capitale morto è il padrone del lavoro vivo. Il feticismo della merce è il narcotico che, per usare un’espressione di Hegel, si fa passare per « la natura stessa dello Spirito » [18] per tutti, eccetto per il proletariato, che soffre quotidianamente della dominazione del lavoro morto, per la stretta paralizzante della machina. Perciò, conclude Marx, nessuno può eliminare il feticismo dalla merce tranne il lavoro liberamente associato. Ovviamente i teorici russi, nel 1943, avevano stabilito che nessuno dovesso farlo.

L’ideologia necessaria a coprire lo sfruttamento del lavoratore non cambiò la sua essenza quando cambiò la sua forma da capitalismo privato a quello di stato che si fa chiamare comunismo. Né la frattura ideologica fra Cina e Russia ha indebolito il rapporto di sfruttamento in ciascuno dei due paesi. Se Marx tornasse in terra, non avrebbe nessuna difficoltà nel riconoscere nella sua nuova forma – lo sviluppo in senso capitalista dello stato che aveva predetto quale effetto finale delle inesorabili leggi di sviluppo capitalista. La nostra generazione dovrebbe capire meglio di ogni altra generazione precedente che non è una questione di proprietà nazionalizzata contro la proprietà privata. E una questione di libertà. Dovunque e qualora la libertà fosse stata limitata, Marx si sarebbe lanciato contro l’ostacolo, teoricamente e praticamente. Quindi, quando gli economisti politici classici parlarono di « lavoro libero », con cui intendevano il lavoro salariato, Marx scrisse causticamente:  » Per loro c’era la storia, ma ora la storia non è più ».

Dovrebbe essere ovvio che la fondamentale teoria del valore di Marx, o del lavoro « astratto », « producente valore », è una teoria del lavoro alienato. Nei saggi umanisti Marx spiegò perché analizzasse il fatti economici « in termini concettuali come lavoro alienato… Ci chiediamo ora come l’uomo giunga a questo, a espropriarsi del suo lavoro, ad estraniarsi da esso. Come questa alienazione è fondata nell’essenza dello sviluppo umano? Abbiamo già guadagnato molto per la soluzione del problema allorché abbiamo convertito la questione dell’origine della proprietà privata in quella del rapporto del lavoro espropriato col processo di sviluppo dell’umanità. Giacché quando si parla di proprietà privata si crede di aver a che fare con una cosa fuori dell’uomo, ma quando si parla di lavoro si ha immediatamente a che fare con l’uomo stesso. Questa nuova importazione del problema include già la soluzione »[19].

Dal tempo in cui completo il Capitale, tuttavia, Marx senti la necessita di creare categorie economiche per analizzare il carattere estraniato del lavoro sotto il capitalismo sia come attività in fabbrica che come merce sul mercato dove « regnano soltanto Libertà, Uguaglianza, Proprietà e Bentham  » [20].

Marx creo speciali categorie economiche non solo per esporre la sua teoria del valore e del plusvalore, ma anche per mostrare quanto degradati fossero i rapporti umani nel momento della produzione stessa. Dividendo le categorie del lavoro in lavoro come attività e forza-lavoro non può essere spogliata del corpo, è il lavoratore stesso che entra in fabrica. E nella fabrica, continua Marx, la capacità del lavoratore diventa una mera appendice di una machina, e il suo lavoro concreto è ridotto ad una massa di lavoro congelato, astratto.

La precisione, così come l’originalità, di questa descrizione del lavoro alienato con è, naturalmente, semplicemente una categoria della dialettica hegeliana deduttiva ». E’ una categoria dell’empirismo dialettico di Marx che ricrea un livello di verità completamente nuovo. Solo una voluta cecità, politicamente motivata, può, leggendo pagine su pagine di Mari sul processa del lavoro salariato sotto il capitalismo concludere sia che il Marx maturo abbia abbandonato la sua teoria del lavoro alienato, sia che il lavoro alienato sia un  » lasciato in sospeso » dei « giorni della sinistra hegeliana » di Marx prima che egli avesse trasformato  » l’inarticolato discorso hegeliano  » in  » materialismo scientifico « . Allo stesso tempo per il loro carattere di classe cosi inconvertibile, è impossibile spogliare le categorie economiche di Marx del loro contenuto di classe. Sebbene alcuni del quasi-marxisti odierni affermino fortemente la  » neutralizzazione » di queste categorie, essi le applicano al capitalismo e solo al capitalismo. Poiché la legge del valore marxista è la suprema manifestazione del capitalismo, neppure Stalin — almeno non per i primi due decenni dopo che aveva già il potere totale, la pianificazione statale e il partito monolitico – osò ammettere che essa agisse in Russia, poiché dichiarò che il paese era « socialista « . Fu solo a metà della guerra mondiale che i teorici russi ruppero apertamente colla concezione marxista; in pratica, naturalmente, la burocrazia dirigente aveva seguito da lungo tempo un corso di sfruttamento.

Nel 1947 Andrei Zdanov richiese drammaticamente (o almeno rumorosamente) che i  » lavoratori filosofici » sostituissero la dialettica hegeliana con una « nuova legge dialettica « : la critica e l’autocritica. Prima del 1955 la critica dei concetti marxisti riguardava il loro carattere umanistico: V. A. Karpushin scrisse in L’elaborazione marxiana della dialettica materialista nei  » Manoscritti economico-filosofici del 1844« : . Marx fu il primo filosofo ad andare oltre i confini della filosofia e ad analizzare dal punto di visivo della vita pratica e delle necessità materiali del proletariato la questione basilare della filosofia come metodo veramente scientifico di cambiamento rivoluzionario e conoscenza del mondo reale » [23].

I comunisti russi non erano, tuttavia, favorevoli al « cambiamento rivoluzionario » quando questo significava la loro caduta. Perciò, quando la rivolta ungherese tento l’anno seguente di trasformare la realtà realizando la filosofia, cioè, facendo della libertà dal comunismo russo una realtà, il conflitto terminò a colpi di mitragliatrice. Cosi la violazione del logos della teoria marxista fu seguita dalla distruzione della libertà stessa.
Poco dopo, i teoretici russi scagliarono un attacco sfrenato, distruttivo, contro tutti gli oppositori del comunismo istituzionalizzato, che catalogarono gratuitamente come « revisionisti ». Sfortunatamente, troppi studiosi occidentali accetarono il termine e si riferirono ai comunisti al potere come ai « dogmatici », nonostante le giravolte della seconda guerra mondiale, il Patto Hitler-Stalin e il Fronte Unico fra Mao Tse-Tung e Chiang Kai-shek; e, più di recente, la frattura fra Russia e Cina. Allo stresso tempo, l’unico grano di verità nel dualismo del legato filosofico di Lenin – fra il volgarmente materialistico Materialismo e Empiriocriticismo e la dialettica creativa dei suoi Quaderni filosoficiha fornito un buon gioco all’innato antileninismo dell’ « Occidente ». Altrove [24] ho analizzato « il pensiero di Mao », che è considerato come « un contributo originale al marxismo », specialmente il suoi Sulla pratica e Sulla contraddizione, in quanto si riferiscono alla sua ascesa al potere. Qui devo limitarmi al fatto che il dibattito umanista ha corso il pericolo sia di diventare una questione puramente accademica, sia di essere scissa dai dibatti « politici » sul « revisionismo ». Fortunatamente il marxismo non esiste solo nei libri, né appartiene solo ai poteri di stato. Esso è presente nella vita quotidiana dei lavoratori che tentano di ricostruire la società da nuovi punti di partenza.

La liberazione dall »imperialismo occidentale, non solo in Africa ma anche nell’America Latina (Fidel Castro ha chiamato anche lui la sua rivoluzione « umanista »), ha spiegato una bandiera umanista. Di conseguenza è cambiata la linea del comunismo russo, e laddove, all’inizio, si era dichiarato che il leninismo non aveva alcun bisogno di umanizzazione, né delle riforme proposte dai propugnatori del « socialismo umanista », si cambio la dichiarazione in quella che i sovietici erano i veri eredi dell’ « umanesimo militante ». Cosi M. B. Mitin, che ha l’augusto titolo di Presidente dell’Ufficio della Società delle Associazioni Riunite per la Divulgazione della Conoscenza Politica e Scientifica, affermo che il rapporto di Kruschev al XXI Congresso del Partito Comunista Russo era « la meravigliosa e nobile concezione dell’umanesimo socialista marxista-leninista » [25]. E nel 1963, al XIII Congresso Internazionale di Filosofia, tenuto al Mesico, fu proprio la delegazione sovietica ad intitolare una delle sue relazioni L’unanesimo nel mondo contemporaneo [26]. Quindi, curiosamente, gli intellettuali occidentali possono ringraziare i comunisti russi per aver rilanciato loro la palla; ancora una volta, siamo sul sentiero della discussione sull’umanesimo.

Degradiamo la libertà di pensiero al punto in cui non è altro che l’altra faccia del controllo del pensiero. Uno sguardo ai nostri studi istituzionalizzati sul « marxismo-leninismo », metodologicamente questi non sono diversi da ciò che viene insegnato sotto il comunismo istituzionalizzato, sebbene si supponga che si insegnino « principi opposti ». Il punto è questo: salvo che la libertà di pensiero significhi una filosofia di fondazione per la realizzazione del movimento in avanti dell’umanità, il pensiero, almeno nel senso hegeliano, non può essere chiamato « un’Idea ». Esattamente perché, per Hegel, « solo ciò che è oggetto di libertà può essere chiamato Idea », anche i suoi Assoluti respiravano l’aria terrena di libertà. La nostra èra non può fare di meno. E vero che la dialettica marxista non è solo politica o storica, ma anche conoscitiva, tuttavia, dichiarare che il concetto marxiano della lotta di classe sia un « mito » e la sua « glorificazione » del proletariato solo « il prodotto finale della sua filosofia dell’alienazione » [27] sfida apertamente la teoria e il fatto. A questo proposito, la critica di George Lichtheim che tale analisi americana sia « una specie di controparte intellettuale al sermone settimanale del defunto Mr. Dulles sui mali del comunismo » [28] ha una sua validità.

L’umanesimo di Marx non era un rifiuto dell’idealismo, né un’accettazione del materialismo, ma la verità di entrambi, e perciò una nuovo unità. Il « collettivismo » di Marx ha, come sua propria anima, l’elemento individualista. Perciò il giovane Marx si sentiva costretto a separarsi dal « comunismo del tutto volgare e irriflessivo che nega completamente la personalità dell’uomo ». Poiché il lavoro alienato era l’essenza di tutto ciò che era perverso nel capitalismo, privato o statale, « organizzato » o « anarchico », Marx concludeva il suo attacco del 1845 al capitalismo con l’affermazione che « il comunismo, come tale, non è il fine dello svilupp umano, la forma dell’umana società ». La libertà significava di più, molto di più, dell’ abolizione della proprietà privata: Marx considerava che l’abolizione della proprietà privata fosse solo « la prima trascendenza », la piena libertà richiedeva una seconda trascendenza. Quattro anni dopo aver scritto questi saggi umanisti, Marx pubblico lo storico Manifesto del partito comunista. La sua filosofia di fondo non era cambiata con la nuova terminologia. Al contrario. Alla vigilia delle rivoluzioni del 1848, il Manifesto dichiarava: « la libertà degli individui è la base della libertà di tutti ». Alla fine della sua vita il concetto rimaneva invariato. La sua magnum opus, come l’attività della sua vita, non deviarono mai dal concetto che solo « lo sviluppo del potere umano, che è il suo proprio fine » è il vero « regno della libertà » [29]. Ancora, la nostra epoca dovrebbe comprendere meglio di ogni altra le ragioni dell’insistenza del giovane Marx sul fatto che l’abolizione della proprietà privata sia solo la prima trascendenza, « Finché la trascendenza di questa mediazione, che è nondimeno un presupposto necessario, non fa sorgere l’umanesimo positivo, che comincia da se stessa ».

« L’umanesimo positivo » comincia « da se stesso » quando il lavoro intellettuale e manuale sono riuniti in cio che Marx chiama individuo « completo ». Certamente la nostra èra nucelare dovrebbe essere conscia in modo opprimente che la divisione fra lavoro intellettuale e mentale, che è stata il principio base di tutte le società di classe, ha raggiunto proporzioni talmente mostruose sotto il capitalismo che l’antagonismo attivo non caratterizza solo la produzione, ma la stessa scienza. Marx anticipo l’impasse della scienza moderna quando scrisse nel 1844: « Avere una base per la vita e un’altra per la scienza à une falsità a priori« . Noi abbiamo vissuto questa falsità per centovent’anni e il risultato à che ne va della sopravvivenza della civiltà come noi la conosciamo.

Il compito che la nostra èra si trova ad affrontare, mi sembra, è, in primo luogo, riconoscere che c’è un movimento della  pratica  – dalle effettive lotte di oggi – alla teoria, e, in secondo luogo, elaborare il metodo con cui il movimento che parte dalla teoria possa saldarsi a quello. Un nuovo rapporto della teoria colla pratica, una considerazione del « Soggetto », degli esseri umani vivendi in lotta per ricostruire la società, è essenziale. La sfida dei nostri giorni non è rivolta alla scienza o alle macchine, ma all’uomo. L’universitalià della crisi mondiale richiede una nuova unità di teoria e pratica, un nuovo rapporto fra lavoratori e intelletuali. La ricerca di una filosofia totale è stata aperta drammaticamente dal nuovo mondo dei paesi sottosviluppati. Ma ci sono anche prove di questa ricerca nelle lotte per la libertà nei regimi totalitari, e in Occidente. Per comprendere questa ricerca di massa di una filosofia totale è necessario solo eliminare l’ottusità di tutte le filosofie – il concetto di « arretratezza delle masse » – e ascoltare i pensieri delle masse, come esse combattono l’automazione, lottano per la fine delle discriminazioni, o richiedono libertà immediata. Ben lontano dall’essere l’abdicazione degli intellettuali, questo è l’inizio di un nuovo stadio di cognizione. Questo nuovo stadio, dell’autoliberazione degli intellettuali dal dogmatismo, l’intellettuale sentirà la « spinta del pensiero a procedere verso… le verità concrete ».

L’adozione del partiynost ( principe di partito) come un principio filosofico è un’altra manifestazione del dogma di « arretratezza delle masse », con cui gli intellettuali della società a capitalismo di stato razionalizzano la convinzione che le masse debbano essere mandate qui e là, dirette, « condotte ». Come gli ideologi occidentali, essi dimenticano troppo facilmente che le rivoluzioni non nascono passando tutto il tempo ad istituire una macchina di partito, ma ricostruendo la società su un fondamento umano. Proprio come il partiynost, o monolitismo, in politica soffoca la rivoluzione invece di liberare l’energia creativa di miloni di uomini nuovi, in filosofia il partiynost soffoca il pensiero invece di dargli una nuova dimensione. Questa non è una questione accademica per l’Oriente e l’Occidente. O il marxismo è una teoria della liberazione, o non è niente. Nel pensiero, come nella vita, esso pone le basi per raggiungere una nuova dimensione umana, senza la quale nessuna società è veramente vitale. Da umanista marxista, questo mi sembra tutta la verità dell’umanesimo di Marx, sia come filosofia come realtà.

http://bataillesocialiste.wordpress.com/lumanesimo-di-marx-oggi-dunayevskaya/

Raya Dunayevskaya, 1965

Marx’s Humanism Today’


Source: Socialist Humanism, edited by Erich Fromm (New York: Doubleday), 1965;
Proofed: and corrected by Chris Clayton 2006.


It was during the decade of the First International (1864-74) – a decade that saw both the Civil War in America and the Paris Commune – that Marx restructured[1] the many drafts of Capital and published the first two editions of Volume I.

Capital sets forth a new concept of theory, a new dialectical relationship between theory and practice, and a shift of emphasis from the idea of history as the history of theory to the idea of history as the history of production. It signifies Marx’s “return” to his own philosophic humanism after more than a decade of concentration on economics and empiric studies of the class struggles of his day. Not surprisingly, this return is on a more concrete level, which, rather than diminishing Marx’s original humanist concepts, deepens them.

This is obvious in the section “The Working Day,” which Marx first decided to write in 1866 under the impact of the mass movement for the shortening of the working day following the conclusion of the Civil War in the United States. It is obvious in “The Fetishism of Commodities,” which Marx informs us he changed “in a significant manner”[2] after the Paris Commune. It is obvious in the original categories he created for his economic analysis and the creative practice of the Hegelian dialectic.

Humanism gives Marx’s magnum opus its force and direction. Yet most Western scholars of Marxism are content either to leave the relationship between the now famous Economic-Philosophic Manuscripts of 1844[3] and Capital implicit, or to make the continuity explicit only insofar as the ethical foundations of Marxism are concerned.[4]

This leaves the door wide open for those who wish to transform Marx’s humanism, both as philosophy and as historic fact, into an abstract which would cover up concrete economic exploitation, actual lack of political freedom, and the need to abolish the conditions preventing “realization” of Marx’s philosophy, i.e., the reunification of mental and manual abilities in the individual himself, the “all-rounded” individual who is the body and soul of Marx’s humanism.

The 1844 Manuscripts didn’t just “pave the way” for “scientific socialism.” Humanism wasn’t just a stage Marx “passed through” on his voyage of discovery to “scientific economics” or “real revolutionary politics.” Humanist philosophy is the very foundation of the integral unity of Marxian theory, which cannot be fragmented into “economics,” “politics,” “sociology,” much less identified with the Stalinist monolithic creation, held onto so firmly by Khrushchev and Mao Zedong.

Of all the editions of Capital, from its first publication in 1867 until the last before Marx died in 1883, the French edition (1872-75) alone contained the changes that had, as Marx put it in the Afterword, “scientific value independent of the original.”

The revolutionary action of the Parisian masses in “storming the heavens”[5] and taking destiny into their own hands clarified for Marx the two most fundamental theoretical problems: the accumulation of capital, and the fetishism of commodities. Just as his analysis of the struggles to shorten the working day became pivotal to the structure of Capital, so these additions became crucial for its spirit, i.e., for the future inherent in the present.

The changes were of two kinds. One was tantamount to a prediction of what we today call state capitalism – the ultimate development of the law of concentration and centralization of capital “in the hands of one single capitalist, or those of one single corporation” [MCIK, p. 688, MCIF, p. 779]. The second was the illumination of the fetishism of commodities inherent in the value-form as emanating from “the form itself” [MCIK p. 82, MCIF, p. 164]. Marx concluded that only freely associated labor can abrogate the law of value; ONLY “freely associated men” [MCIK p. 92, MCIF, p. 173] can strip the fetishism from commodities.

At this moment in history, when established state powers claim “to practice” or to base themselves on Marxism, it is essential to re-establish what Marx himself meant by practice. It was freedom. The notion of freedom, always Marx’s point of departure and of return, is concretized through a most painstaking and original analysis of the “inexorable laws” of capitalist development. This discloses how the proletariat, as “substance” (or mere object of an exploitative society) becomes “subject,” i.e., revolts against the conditions of alienated labor, thereby achieving “the negation of the negation,” or self-emancipation.

In a word, Capital is the culmination of the 25 years of labor that began when Marx, in 1843, first broke with bourgeois society and melded what he considered its highest achievements in thought – English political economy, French revolutionary doctrine, Hegelian philosophy – into a theory of liberation, a new philosophy of human activity which he called “a thoroughgoing Naturalism or Humanism. ”

The Hungarian Revolution of 1956[6] transformed Marx’s humanism from an academic debate to a question of life and death. Interest in it intensified the following year when the “100 Flowers” blossomed briefly in China before the totalitarian state caused them to wither abruptly.[7] From 1958 to 1961 the African revolutions gave proof of a new, third world whose underlying philosophy, again, was humanism.[8]

The Cold War and McCarthyism helped keep the United States isolated from the West European rediscovery of Marx’s 1844 Humanist Essays in the mid-1940s and early 1950s. Now, however, Americans have an opportunity to make up in comprehensiveness of discussion what was lost in the belated start.[9]

The Freedom Now movement of the Negroes, on the one hand, and, on the other hand, the 1962 missile crisis over Cuba, which made real the nuclear threat, have helped rekindle the debate.

In his own way, the scholar too must grapple with the inner identity of the Marxian economic, political, sociological, scientific, and philosophic categories. It was the late, non-Marxist, anti-Hegelian economist, Joseph Schumpeter, who pinpointed Marx’s genius as “the IDEA of theory,” the transformation of “historic narrative into historic raisonné. ” [10]

Elsewhere[12] I have made a detailed analysis of all four volumes of Capital and their relationship to the 1844 Manuscripts. Here space considerations limit me to the two basic theories — the Marxian analysis of value and the fetishism of commodities — which are, in reality, the single’ decisive, unified theory of alienation, or historical materialism, dialectically understood.

Marx’s discovery that ‘It is not the consciousness of men that determines their existence, but, on the contrary, their social existence that determines their consciousness” [13] was no departure from either his own theory of alienated labor or the theory of alienation as the central core of the Hegelian dialectic. But Marx’s precise analysis of the actual labor process under capitalism is more concrete, alive shattering — and, of course, revolutionary — than any stage of alienation in Hegel’s Phenomenology of Mind. In true Hegelian fashion Marx focuses on creativity, but, unlike Hegel, he bases it on the actual process of production. There, facing not just an idea but a human being who has ideas, Marx develops his earlier concept of the worker’s “quest for universality.” [14] The “new passions and new forces” he now sees are born not only to overthrow the old order, but to construct a new one, “a society in which the full and free development of every individual is the ruling principle.” [15]

So organically related are the economic, political, and philosophic concepts in Capital that when, in 1943,[16] the Russian theoreticians first openly broke with the Marxian analysis of value, they had to deny the dialectic structure of Capital and ask that, in “teaching” it, Chapter I be omitted. It does not speak highly of “Western” philosophy that it never saw the philosophic implications in this economic debate, and therefore also failed to discern the reason why the theoretical magazine of Soviet Marxism (Under the Banner of Marxism), which had carried on the tradition of Marx’s dialectic philosophy, ceased its publication. Thereafter, without further ado or any reference to any previous interpretation of Marxian economics, the revision of the Marxian analysis of value became the standard Communist analysis. The wholeness of Marxian theory has always been the bête noire of established Marxism. It took the collapse of the Second International and a break with his own philosophic past to make Lenin, at the end of 1914, fully grasp the organic connection of Marxian economics with Hegelian philosophy. And from then on he became uncompromising in his criticism of all Marxists, himself included. In one of his “aphorisms” he wrote, “It is impossible fully to grasp Marx’s Capital, and especially the first chapter, if you have not studied and understood the whole of Hegel’s Logic. Consequently, none of the Marxists for the past half century has understood Marx!”

There is no more remarkable piece of analysis in the annals of political economy — and no more Hegelian kind of writing in Marx’s “early Hegelian period” — than the final section of Chapter I of Capital, entitled “The Fetishism of Commodities.” There philosophy and economics are connected with history as integrally as content and form are welded together in a great work of literature. By the time Marx introduced further changes into the French edition, after the Paris Commune, those fifteen pages were as tightly drawn as the strings of a violin. We must remember that Marx considered the greatest achievement of the Commune to be “its own working existence.” The totality of the reorganization of society by the Communards gave Marx a new insight into the whole question of the form of value, not only as it was historically determined, but also as it conditioned bourgeois thought in turn. Under capitalistic conditions of production, philosophy had been reduced to an ideology, i.e., false consciousness. The categories of thought proper to capitalistic production were uncritically accepted by all, including even Adam Smith and David Ricardo, the authors of the epoch-making discovery that labor was the source of all value. This is why, despite their discovery, they could not dissolve the fetishism of commodities. Classical political economy, concludes Marx, met its historic barrier here.

The commodity form of the products of labor became a fetish because of the perverse relationship of subject to object — of living labor to dead capital. Relations between men appear as the relation between things because in our alienated society that is all “they really are.” [17] Dead capital is the master of living labor. The fetishism of commodities is the opiate that, to use a Hegelian expression, passes itself off as “the very nature of the mind” [18] to all except the proletariat who daily suffer from the domination of dead labor, the stranglehold of the machine. Therefore, concludes Marx’ no one can strip the fetishism from the commodities except freely associated labor. Obviously the Russian theoreticians, in 1943, were determined that no one should.

The necessary ideology to cover up the exploitation of the laborer did not change its essence when it changed its form from the private to the state capitalism that calls itself Communism. Nor has the ideological rift between China and Russia undermined the exploitative relationship in either land. Were Marx to return to earth, he would have no difficulty whatever in recognizing in its new form — the State Plan and its fetishism — the state capitalist development he predicted as the ultimate effect of the inexorable laws of capitalist development. Our generation should understand better than any previous generation that it is not a question of nationalized vs. private property. It is a question of freedom. Wherever and whenever freedom was limited, Marx struck out against the barrier, in practice and in theory. Thus, when classical political economists spoke of “free labor,” by which they meant wage labor, Marx wrote caustically: “For them there was history, but history is no more.”

It should be obvious that Marxs primary theory of value, or “abstract,” “value-producing” labor, is a theory of alienated labor. In the humanist essays Marx explained why he analyzed economic facts “in conceptual terms as alienated labor. … How does it happen, we may ask, that man alienates his labor? How is this alienation founded in the nature of human development? We have already done much to solve the problem insofar as we have transformed the question concerning the origin of private property into a question about the relation between alienated labor and the process of development of mankind. For in speaking of private property one believes oneself to be dealing with something external to mankind. But in speaking of labor one deals directly with mankind itself. This new formulation of the problem already contains its solution.” [19]

By the time he completed Capital, however, Marx felt the need to create economic categories to analyze the alien character of labor under capitalism both as an activity in the factory and as a commodity in the market where alone rule Freedom’ Equality, Property and Bentham.” [20] Marx created special economic categories not only to expound his theory of value and surplus-value, but also to show how degraded human relations were at the point of production itself. By splitting the category of labor into labor as activity and labor power as a commodity — as if the laborer could indeed disjoint his hands from his body and have them retain their function — Marx was able to show that, since labor power cannot be so disembodied, it is the laborer himself who enters the factory. And in the factory, continues Marx, the laborer’s ability becomes a mere appendage to a machine and his concrete labor is reduced to a mass of congealed, abstract labor.

Now there is, of course, no such creature as an “abstract laborer”; one is a miner or a tailor or a steelworker or a baker. Nevertheless, the perverse nature of capitalist production is such that man is not master of the machine; the machine is master of the man. By the instrumentality of the machine, which “expresses” itself in the ticking of a factory clock, a man’s skill becomes unimportant so long as he produces a given quantity of products in a given time. Labor time is the handmaiden of the machine which accomplishes the fantastic transformation of all concrete labors into one abstract mass.

Marx considered his analysis of concrete and abstract labor his original contribution to political economy, “the pivot on which a clear comprehension of political economy turns.” [21] In the process of his analysis of the capitalist’s “werewolf hunger for surplus labor” as “a live monster that is fruitful and multiplies,” [22] Marx creates two other new categories: constant capital (machines) and variable capital (wage labor). All labor, paid or unpaid, he insists, is forced labor. And this labor is so alien an activity that it has itself become a form of capital.

The precision, as well as originality, of this description of alienated labor is not, of course, merely a category of the “deductive Hegelian dialectic.” It is a category of the dialectic empiricism of Marx re-creating an altogether new level of truth. Only politically motivated, self-induced blindness can, when reading Marx’s pages upon pages on the labor process under capitalism, conclude either that the mature Marx departed from his theory of alienated labor, or that alienated labor is a “leftover” from Marx’s “left Hegelian days” before he worked his way out of “Hegelian gibberish” into “scientific materialism.” At the same time, because Marx’s economic categories have so incontrovertible a class character, it is impossible to denude them of their class content. Although some of today’s near — Marxists loudly proclaim the “neutralization” of these categories, they apply them to capitalism and to capitalism only. Because the Marxian law of value is the supreme manifestation of capitalism, not even Stalin — at least not for very nearly two decades after he already had total power, the State Plan, and the monolithic party dared admit its operation in Russia since he claimed the land was “socialist.” It was only in the midst of a world war that the Russian theoreticians openly broke with the Marxian concept; in practice, of course, the ruling bureaucracy had long since followed an exploitative course.

In 1947 Andrei Zhdanov dramatically (or at least loudly) demanded that “the philosophical workers” replace the Hegelian dialectic with “a new dialectical law”: criticism and self-criticism. By 1955 the critique of Marxian concepts concerned his humanism. V. A. Karpushin wrote in “Marx’s Working Out of the Materialist Dialectics in the Economic-Philosophic Manuscripts in the Year 1844”: “Marx was the first philosopher who went beyond the confines of philosophy and from the point of view of practical life and practical needs of the proletariat analyzed the basic question of philosophy as a truly scientific method of revolutionary change and knowledge of the actual world.” [23]

The Russian Communists were not, however, about to favor “revolutionary change” where “revolutionary change” meant their downfall. Therefore, when the Hungarian Revolution tried the following year to transform reality by realizing philosophy, that is to say, by making freedom from Russian Communism a reality, the debate ended in machine-gun fire. Thus the violation of the logos of Marxian theory was followed by the destruction of liberty itself.

Soon after, the Russian theoreticians unloosed an unbridled, vitriolic attack on all opponents of established Communism, whom they gratuitously labeled “revisionists.” Unfortunately, too many Western scholars accepted the term and referred to the ruling Communists as the “dogmatists,” despite such wild gyrations and “flexibility” as, on the eve of World War II, the Hitler-Stalin Pact and the united front between Mao Tse-tung and Chiang Kai-shek; and, more recently, the rift between Russia and China. At the same time, the single grain of truth in the duality of Lenin’s philosophic legacy — between the vulgarly materialistic Materialism and Empirio-Criticism and the creative dialectics of his Philosophic Notebooks — has provided a field day for the innate anti-Leninism of “the West.” Elsewhere[24] I have analyzed “Mao’s Thought,” which is supposed to have made “original contributions to Marxism,” especially his On Practice, and On Contradiction, as they relate to his rise in power. Here I must limit myself to the fact that the humanist debate was in danger both of becoming a purely academic question, and of being separated from the “political” debates on “revisionism.” Fortunately Marxism does not exist only in books, nor is it the possession only of state powers. It is in the daily lives of working people trying to reconstruct society on new beginnings.

The liberation from Western imperialism, not only in Africa but in Latin America (Fidel Castro too first called his revolution “humanist”), unfurled a humanist banner. Thereupon the Russian Communist line changed. Where, at first, it was claimed that Leninism needed no sort of humanization, nor any of the reforms proposed by the proponents of “humanist socialism,” the claim now became that the Soviets were the rightful inheritors of “militant humanism.” Thus M. B. Mitin, who has the august title of Chairman of the Board of the All-Union Society for the Dissemination of Political and Scientific Knowledge, stated that Khrushchev’s Report to the Twenty-first Congress of the Russian Communist Party was “the magnificent and noble conception of Marxist-Leninist socialist humanism.” [25] And in 1963, at the thirteenth International Congress of Philosophy, held in Mexico, it was the Soviet delegation that entitled one of its reports “humanism in the Contemporary World.” [26] Thus, curiously, Western intellectuals can thank the Russian Communists for throwing the ball back to them; once again, we are on the track of discussing humanism.

Let us not debase freedom of thought to the point where it is no more than the other side of the coin of thought control. One look at our institutionalized studies on “Marxist Leninism” as the “know your enemy” type of course will show that, in methodology, these are no different from what is being taught under established Communism, although they are supposed to teach “opposite principles.” The point is this: unless freedom of thought means an underlying philosophy for the realization of the forward movement of humanity, thought, at least in the Hegelian sense, cannot be called “an Idea.” Precisely because, to Hegel, “only that which is an object of freedom can be called an Idea,” even his Absolutes breathed the earthy air of freedom. Our age can do no less. It is true that the Marxian dialectic is not only political or historical, but also cognitive. However, to claim that Marx’s concept of the class struggle is a “myth” and his “glorification” of the proletariat only “the end product of his philosophy of alienation” [27] flies in the face of theory and of fact. In this respect, George Lichtheim’s criticism that such an American analysis is “a sort of intellectual counterpart to the late Mr. Dulles’s weekly sermon on the evils of communism “ [28] has validity.

Marx’s humanism was neither a rejection of idealism nor an acceptance of materialism, but the truth of both, and therefore a new unity. Marx’s “collectivism” has, as its very soul, the individualistic element. That is why the young Marx felt compelled to separate himself from the “quite vulgar and unthinking communism which completely negates the personality of man.” Because alienated labor was the essence of all that was perverse in capitalism, private or state, “organized” or “anarchic,” Marx concluded his 1844 attack on capitalism with the statement that “communism, as such, is not the goal of human development, the form of human society.” Freedom meant more, a great deal more, than the abolition of private property. Marx considered the abolition of private property to be only “the first transcendence.” Full freedom demanded a second transcendence. Four years after these humanist essays were written Marx published the historic Communist Manifesto. His basic philosophy was not changed by the new terminology. On the contrary. On the eve of the 1848 revolutions, the Manifesto proclaimed: “The freedom of the individual is the basis of the freedom of all.” At the end of his life the concept remained unchanged. His magnum opus, like his life’s activity, never deviated from the concept that only “the development of human power, which is its own end” is the true “realm of freedom.” [29] Again, our age should understand better than any other the reasons for the young Marx’s insistence that the abolition of private property is only the first transcendence. “Not until the transcendence of this mediation, which is nevertheless a necessary presupposition, does there arise positive Humanism, beginning from itself.”

“Positive Humanism” begins “from itself’ when mental and manual labor are reunited in what Marx calls the “all-rounded” individual. Surely our nuclear age should be oppressively aware that the division between mental and manual labor, which has been the underlying principle of all class societies, has reached such monstrous proportions under capitalism that live antagonisms characterize not only production, but science itself. Marx anticipated the impasse of modern science when he wrote in 1844: “To have one basis for life and another for science is a priori a lie.” We have been living this lie for one hundred and twenty years. The result is that the very survival of civilization as we have known it is at stake.

The task that confronts our age, it appears to this writer, is, first, to recognize that there is a movement from practice — from the actual struggles of the day — to theory; and, second, to work out the method whereby the movement from theory can meet it. A new relationship of theory to practice, a new appreciation of “Subject,” of live human beings struggling to reconstruct society, is essential. The challenge of our times is not to science or machines, but to men. The totality of the world crisis demands a new unity of theory and practice, a new relationship of workers and intellectuals. The search for a total philosophy has been disclosed dramatically by the new, third world of underdeveloped countries. But there are also evidences of this search in the struggles for freedom from totalitarian regimes, and in the West. To discern this mass search for a total philosophy it is necessary only to shed the stubbornest of all philosophies — the concept of “the backwardness of the masses” — and listen to their thoughts, as they battle automation, fight for the end of discrimination, or demand freedom now. Far from being intellectual abdication, this is the beginning of a new stage of cognition. This new stage in the self-liberation of the intellectual from dogmatism can begin only when, as Hegel put it, the intellectual feels the “compulsion of thought to proceed to … concrete truths.”

The espousal of partiynost (party principle) as a philosophic principle is another manifestation of the dogma of “the backwardness of the masses,” by which intellectuals in state-capitalist societies rationalize their contention that the masses must be ordered about, managed, “led.” Like the ideologists in the West, they forget all too easily that revolutions do not arise in the fullness of time to establish a party machine, but to reconstruct society on a human foundation. just as partiynost, or monolithism, in politics throttles revolution instead of releasing the creative energy of new millions, so partiynost in philosophy stifles thought instead of giving it a new dimension. This is not an academic question for either the East or the West. Marxism is either a theory of liberation or it is nothing. In thought, as in life, it lays the basis for achieving a new human dimension, without which no society is truly viable. As a Marxist humanist, this appears to me the whole truth of Marx’s humanism, both as philosophy and as reality.


Notes

1. In his Preface to Volume II of Marx’s Capital (Kerr edition), Friedrich Engels lists the original manuscripts in such a way that the pagination tells the story of the restructuring. For my analysis of this, see pages 87-91 of Marxism and Freedom (New York: Twayne Publishers, 1958, 1964). – RD

2. See Marx’s Afterword to the French edition of Capital, in Capital, Vol. I (New York: Vintage Books, 1975).

3. Marx’s 1844 Manuscripts are now available in several English translations, including one issued in Moscow, but the one more readily available here is by T. B. Bottomore, and is included in Marx’s Concept of Man by Erich Fromm. (New York: Frederick Ungar Publishing Co., 1961) Outside of the essay on “Alienated Labor,” I am, however, using my own translation and therefore not paginating the references. – RD

4. See The Ethical Foundations of Marxism by Eugene Kamenka. (New York: Frederick A. Praeger, 1962). – RD

5. The Civil War in France, by Karl Marx, is widely available in many languages both as a separate pamphlet and in Marx’s Selected Works and Collected Works. – RD

6. For Dunayevskaya’s writings on the Hungarian Revolution of 1956, see “Spontaneity of Action and Organization of Thought: In Memoriam to the Hungarian Revolution,” Political Letter of Sept. 17, 1961, in The Raya Dunayevskaya Collection, 2954-2956. See also chapter 18 of Marxism and Freedom, “Two Kinds of Subjectivity.”

7. The indispensable book for the English reader is The Hundred Flowers Campaign and the Chinese Intellectuals by Roderick MacFarquhar (New York: Frederick A. Praeger, 1960). The voices of revolt in China should then be compared with those in Eastern Europe. By now the books, not to mention pamphlets and articles, on the Hungarian Revolution are legion. A few which I consider important for tracing the role that Marx’s humanism played are the following: Imre Nagy on Communism (New York: Frederick A. Praeger, 1957); François Fejtö, Behind the Rape of Hungary (New York: David McKay Company, 1957); The Hungarian Revolution, A White Book edited by Melvin J. Lasky (New York: Frederick A. Praeger, 1957); Bitter Harvest, edited by Edmund O. Stillman with Introduction by François Bondy (New York: Frederick A. Praeger, 1959). For eyewitness reports, and especially those relating to the Workers’ Councils, the issues of The Review (periodical published by the Imre Nagy Institute, Brussels) is quintessential. Some reports also appeared in the magazine East Europe, which did a competent job on Poland, especially in the publication of the debate on Marx’s humanism between the leading philosophers in Poland, Adam Schaff and Leszek Kolakowski. Both of these philosophers are also translated in the collection entitled Revisionism, edited by Leopold Labedz (New York: Frederick A. Praeger, 1962). – RD

8. African Socialism by Léopold Sédar Senghor (New York: American Society of African Culture, 1959); Sekou Toure’s “Africa’s Path in History” was excerpted for the English reader in Africa South, April-June 1960, Capetown; now available only abroad. See also my Nationalism, Communism, Marxist-Humanism and the Afro-Asian Revolutions (American, 1958, and English, 1961, [1984,] editions available at News & Letters, Detroit, Michigan [Chicago, Illinois]. – RD

9. I do not mean to say that I accept the West European intellectual’s attitude on either the question of the degree of belatedness, or the low level of discussion in the United States. Four or five years before Europe’s first rediscovery of Marx’s early essays, when Europe was under the heel of fascism, Herbert Marcuse dealt with them in his Reason and Revolution. It is true that this was based on the German text of the essays, that no English translation was available, and that the discussion of Professor Marcuse’s seminal work was limited to small groups. It is also true that I had great difficulty in convincing either commercial publishers or university presses that they ought to publish Marx’s humanist essays or Lenin’s Philosophic Notebooks. I succeeded in getting both these writings published only by including them as appendices to my Marxism and Freedom (1958). Even then they did not become available to a mass audience. It was not until 1961, when Erich Fromm included a translation of the 1844 Manuscripts in Marx’s Concept of Man, that Marx’s humanism reached a mass audience in the United States, and received widespread attention in American journals. Nevertheless, I see no substantive reason for the intellectual arrogance of the European Marxologists since, in Europe as in the United States, it was only after the Hungarian Revolution that the discussion of humanism reached the level of either concreteness or urgency. When I refer to the belatedness of the discussion, I have in mind the long period between the time the 1844 Manuscripts were first published by the Marx-Engels Institute in Russia, in 1927, under the editorship of Ryazanov, and the time they received general attention. – RD

10. A History of Economic Analysis by Joseph Schumpeter (Oxford: Oxford University Press, 1954). – RD

11 A History of Economic Analysis by Joseph Schumpeter (Oxford University Press, 1954).

12 Marxism and Freedom. See especially Chs. V through VIII.

13 A Contribution to the Critique of Political Economy (Chas. H. Kerr), p. 11.

14 Poverty of Philosophy (Chicago: Charles H. Kerr), p. 157.

15 Capital (Kerr ed.), Vol. I, p. 649.

16 Pod Znamenem Marxizma. (Under the Banner of Marxism), Nos. 7-8/1943. The crucial article on the law of value from this issue was translated by me under the title, “Teaching of Economics in the Soviet Union.” Along with my commentary, “A New Revision of Marxian Economics,” the article was published in The American Economic Review (September 1944). The controversy around it, in which Professors Oscar Lange, Leon Rogin, and Paul A. Baran participated in the pages of the journal, lasted for a year, at the end of which (September 1945) my rejoinder, “Revision or Reaffirmation of Marxism?” was published.

17 Capital, Vol. I, p. 84.

18 See Hegel on “The Third Attitude to Objectivity”: “Mat I discover in my consciousness is thus exaggerated into a fact of the consciousness of all and even passed off for the very nature of the mind” (Hegel’s Logic, first Wallace translation, Oxford University Press, 1892).

19 See “Alienated Labor” in Marx’s Concept of Man by Erich Fromm, pp. 103, 108.

20 Capital, Vol. I, p. 195.

21 Ibid., p. 48.

22 Ibid., p. 217.>

23 Voprosy Filosofii (Questions of Philosophy), No. 3/1955.>

24 See the new chapter, “The Challenge of Mao Tse-tung” in the paperback edition of Marxism and Freedom (New York: Twayne, 1964). For an analysis of a similar perversion of Lenin’s partisanship in philosophy into Stalin’s monolithic “party-ness in philosophy,” see the well-documented and perceptive analysis Soviet Marxism and Natural Science, 1917-1932 by David Joravsky (New York: Columbia University Press, 1961).

25 Pravda, Feb. 6, 1959. The English translation used here appears in The Current Digest of the Soviet Press, June 3, 1959.

26 The report of this conference by M. B. Mitin appears in Voprosy Filosofii, No. 11/1953. For a different report of the same conference see Studies in Soviet Thought, No. 4/1963 (Fribourg, Switzerland).

27 Philosophy and Myth in Karl Marx by Robert Tucker (Cambridge University Press, 1961).

28 George Lichtheim’s “Western Marxist Literature 1953-1963” appears in Survey, No. 50, January 1964.

29 Capital, Vol. III, pp. 954-55.

http://www.marxists.org/archive/dunayevskaya/works/1965/marx-humanism.htm

Materialismo dialettico e “umanesimo” – -‘Marx’s Humanism Today …

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